صفحه قبل

كلمات أعلامِ از محقّقين دربارۀ مجازات قرآن

سَكّاكي در مقدّمۀ كتاب «مفتاح العلوم» گويد: )) ثُمَّ الصَّلَوةُ وَ السَّلامُ عَلَي حَبيبِهِ مُحَمَّدٍ الْبَشيرِ النَّذير، بِالْكِتابِ الْعَرَبيِّ الْمُنير، الشّاهِدِ لِصِدْقِ دَعْواهُ بِكَمالِ بَلاغَتِه، الْمُعْجِزِ لِدَهْمآءِ الْمَصاقِعِ عَنْ إيرادِ مُعارَضَتِه، إعْجازًا أخْرَسَ شِقْشِقَةَ كُلِّ مِنْطيق، وَ أظْلَمَ طُرُقَ الْمُعارَضَةِ فَما وَضَحَ إلَيْها وَجْهُ طَريق، حَتَّي أعْرَضوا عَنِ الْمُعارَضَةِ بِالْحُروف، إلَي الْمُقارَعَةِ بِالسُّيوف، وَ عَنِ الْمُقاوَلَةِ بِاللِسان، إلَي الْمُقاتَلَةِ بِالسِّنان، بَغْيًا مِنْهُمْ وَ حَسَدًا، وَ عِنادًا وَ لَدَدًا. (( [140]

«پس از حمد و ستايش پروردگار، صلوات و سلام بر حبيب او مُحمّد باد كه بشارت دهنده و ترساننده است با كتاب عربيّ نورافشانش كه به سبب كمال بلاغتش شاهد و گواه است بر صدق مدّعاي او. آن كتابي كه خطباء و بلغاي

ص158

جهان را از مقابله و معارضهاش ناتوان و عاجز ساخته است؛ عاجز ساختني كه زبان فصيح و بليغ هر سخنگو و سخنآور خطيب چيره زبان را لال كرده است، و تمام راههاي معارضه را بر آنان تاريك و كور نموده است؛ بقسمي كه هيچ راهي براي معارضه باقي نمانده است، تا كار بجائي رسيده است كه دست از معارضه با حروف و نوشتن و گفتنِ همانند آن كشيدند و از آوردن الفاظ و كلمات در يأس و نوميدي فرو رفتند؛ و بجاي آن شمشيرهاي برّان را بر او و اصحاب او و پيروان او فرود آوردند. و از معارضه و مبارزه با زبان و مقاوله و بحث كنار رفتند و به كشتار و جنگ با نيزه و زوبين متوسّل گشتند؛ از روي دشمني و حسدي كه داشتند و عناد و سرسختي كه در ايشان بود.»

و حقّاً اين گفتار، سخن صحيحي است كه اين بزرگمرد جهان ادبيّت و عربيّت در شناسائي قرآن گفته است. زيرا تا امروز يك هزار و چهارصد سال از آوردن قرآن ميگذرد و اين كتاب در دست بشر است، و دائماً فرياد برميآورد كه: همانند من بياوريد! دشمنان اسلام بجاي آنكه به آساني و بدون زحمت و رنج، بروند در خانه‌هاي سرپوشيده و محفوظ، و در دانشگاههاي آسمان خراش، و در معبدهاي ضدّ اسلام به نام كَنيسا و كليسا بنشينند؛ و يهوديان تَلْمود خوانده، و نصاراي مدافع از آئين مسيحيّت همه و همه با هم جمع شوند و در درازاي مدّت صد سال و يا دويست سال و يا هزار سال يك قرآني مانند قرآن و يا سورهاي مانند سورۀ قرآن را بياورند؛ اين كار آسان و سهل را نكردند و متوسّل به جنگ و كشتار و نهب و غارت مسلمين شده‌اند و ميشوند.

جنگهاي دراز صليبي يك نمونه از آنست. و امروز كه در دنيا يهوديان و مسيحيان و مادّيّون شوروي اينهمه كشتار و قتل از مسلمين ميكنند، يك نمونۀ دگر است.

اينها چرا راه آسان را نميپيمايند؟! آن آوردن مثل قرآن است. بنابراين

ص159

قرآن معجزه است؛ امروز هم معجزه است، فردا هم معجزه است.

اين قرآن معجزه با اين وصف، سراپا مشحون و مملوّ از مجازات است. بطوريكه سيّد رضيّ رحمة الله عليه جامع «نهج البلاغة» كتاب مستقلّي در مَجازات قرآن نوشته است، و جميع آياتي را كه مجازاً استعمال شده است گرد آورده و نكات بديع را در استعمال اين مجازات بازگو كرده است.

همچنانكه كتابي مستقلّ در مجازات حضرت رسول أكرم صلّي الله عليه و آله و سلّم نگارش داده است و آن را بنام «المَجازاتُ النَّبَويَّة» نام گذاري كرده است.

بازگشت به فهرست

كنايه و مجاز، بليغتر از تصريح و حقيقت هستند

چرا استعمال كلمۀ مجازي جائز است؟ براي آنكه از استعمال كلمۀ حقيقي بهتر مطلب را ميرساند، و بهمين جهت است كه گفته‌اند: الْكِنايَةُ أبْلَغُ مِنَ التَّصْريح، وَ الْمَجازُ أبْلَغُ مِنَ الْحَقيقَة، وَ الاِسْتِعارَةُ أبْلَغُ مِنَ التَّشْبيه. [141]

«كنايه در رسانيدن مراد بليغتر است از تصريح، و كلمۀ مجازي بليغتر است از كلمۀ حقيقي، و كلمۀ استعاري بليغتر است از كلمهاي كه با ادواتِ تشبيه مراد را برساند.»

بنا بر آنچه گفته شد، مشهود شد كه: استعاره و مجاز دروغ نيست؛ عين

ص160

حقيقت و صواب است و كذب و بطلان در آنها راهي ندارد، و ابداً كسي توهّم كذب و دروغ و بطلان را در آنها نميتواند بكند.

سَكّاكي إمامُ الْمُحَقِّقينَ في الادَب در «مفتاح العلوم» گويد:

)) وَ الاِسْتِعارَةُ لِبِنآءِ الدَّعْوَي فيها عَلَي التَّأْويلِ تُفارِقُ الدَّعْوَي الْباطِلَة، فَإنَّ صاحِبَها يَتَبَرَّأُ عَنِ التَّأْويل. وَ تُفارِقُ الْكِذْبَ بِنَصْبِ الْقَرينَةِ الْمانِعَةِ عَنْ إجْرآءِ الْكَلامِ عَلَي ظاهِرِه، فَإنَّ الْكَذّابَ لا يَنْصِبُ دَليلاً عَلَي خِلافِ زَعْمِه؛ وَ أنَّي يَنْصِبُ وَ هُوَ لِتَرْويجِ ما يَقولُ راكِبٌ كُلَّ صَعْبٍ وَ ذَلُول؟ (( [142]

«چون بناي آوردن عبارت در افادۀ مراد و مقصود در استعاره بر تأويل است، بنابراين از ادّعاي باطل متمايز است. زيرا آن كس كه دعواي باطل ميكند، در گفتارش از تأويل پرهيز و برائت دارد. و همچنين استعاره با دروغ مفارق و متمايز است، زيرا كه در استعاره شخص مجازگو، نصب قرينهاي ميكند كه مانع ميشود از آنكه كلام را بر معناي ظاهري خود بتوان جاري ساخت. به علّت آنكه شخص دروغگو هيچگاه دليلي بر خلاف پندار دروغين خود نميآورد؛ و چگونه متصوّر است كه او نصب قرينه كند در حاليكه براي اثبات سخن دروغش و براي به كرسي نشاندن و ترويج گفتارِ كذبش، از هر وسيلۀ دور و نزديك، و سخت و آسان استفاده ميكند؟ و بر هر مركب شَموس و گردنكش، و رام و مطيع سوار ميشود؟»

اين راجع به كلّي معناي كذب و مجاز، بدين شرحي كه بيان شد جاي شبهه نماند.

بازگشت به فهرست

نسبت ميان حقيقت و مجاز با صدق و كذب، عموم و خصوص من وجه است

و به عبارت منطقي ميتوان گفت: نسبت ميان حقيقت و مجاز با صدق و كذب، عموم و خصوص من وجه است. يعني:

ص161

1 ـ گاهي ميشود سخن حقيقت باشد و راست؛ مثل آنكه بگوئي: امير آمد و مقصودت از امير خود امير باشد نه وزيرش و نمايندهاش، و واقعاً هم امير آمده باشد.

2 ـ و گاهي ميشود كه سخن حقيقت است و دروغ؛ مثل آنكه بگوئي: امير آمد و مقصودت از امير خود امير باشد نه وزيرش، ليكن امير نيامده باشد.

3 ـ و گاهي ميشود سخن مجاز است و راست؛ مثل آنكه بگوئي: امير آمد و مقصودت از امير وزير او باشد نه خودش، و واقعاً هم وزير آمده باشد.

4 ـ و گاهي ميشود سخن مجاز است و دروغ؛ مثل آنكه بگوئي: امير آمد و مقصودت از امير وزير او باشد نه خودش، وليكن وزير نيامده باشد.

البتّه در صورت سوّم و چهارم كه استعمال مجازي اعمّ از راست و دروغ است، بايد قرينۀ لفظيّه يا مقاميّه بر اينكه از امير وزير او را اراده نمودهاي، در سخن باشد.

بازگشت به فهرست

كلام و إشكال در فهم صاحب مقاله از مجازات قرآن

اينك كه خوب معناي مجاز واضح شد و دانستيم كه قرآن مجيد مشحون است به مجازات و به استعارات (كه در حقيقت مجازات هستند) و آيۀ إِنَّهُو لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ[143] و آيۀ لَا يَأْتِيهِ الْبَـٰطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ [144] همچون كوهي استوار ثابت و برقرار است، و مجاز و استعاره آمدن در قرآن عين صواب است كه باطل نيست و عين احكام و اتقان است كه هزل نيست؛ شخصي كه در علم كلام گام برميدارد ابداً مُجاز نيست خودسر و بدون انديشه و بدون ملاحظۀ لغت و محاورات و حفظ ظهورات قرآن، بطور دلخواه بدون ريشه و اساس يكجا را بگويد قبول دارم و يكجا را قبول ندارم.

ص162

قرآن ثابت است و استوار، و معاني حقيقيّه و استعارات هم در رديف و كنار هم درست است و پايدار.

شخص كلامي بايد لااقلّ به «معالم الاُصول» و يا به «مطوّل» تفتازاني آشنا باشد، و معاني مجاز را بفهمد و آن را در قالب دروغ جا نزند؛ و به كتاب الهي نسبت دروغ ندهد.

و امّا آية:

فَكَيْفَ تَتَّقُونَ إِن كَفَرْتُمْ يَوْمًا يَجْعَلُ الْوِِلْدَ'نَ شِيبًا[145] «در صورتي كه شما كفر ورزيد، چگونه خود را بر حذر ميداريد از عذاب الهي روزي كه كودكان را پير كند؟»

ابداً مَجاز نيست؛ بلكه جَعْلُ الْوِلْدانَ شيباً كنايه است از شدّت آن روز. بلي نسبت اتّقاء به يَوْم (بپرهيزيد از روزي) مجاز عقلي است، و مراد پرهيز از عذاب واقع در آن روز است، نه از خود آن روز.

و امّا آية:

فَوَجَدَا فِيهَا جِدَارًا يُرِيدُ أَن يَنقَضَّ فَأَقَامَهُ[146] «پس موسي و خضر در بين راه خود كه در قريهاي وارد شدند، در آنجا ديواري را يافتند كه ميخواست بيفتد، پس خضر (عَبْدًا مِّنْ عِبَادِنَا) آن ديوار را راست و برپا داشت.»

نسبت اراده به جدار، مَجاز است، و زمخشري هم در «أساس البلاغة» ذكر كرده است.[147] و همانطور كه مفصّلاً شرح داديم، معناي مجازي خلاف معناي حقيقي است؛ پس ارادۀ ديوار در اينجا ارادهاي مانند ارادۀ انسان نيست.

ص163

در اينجا به معناي در آستانِ افتادن است؛ مثل اينكه در زبان پارسي ميگوئيم: ديوار ميخواست بيفتد من آن را نگهداشتم. يعني ديوار داشت ميافتاد، يعني در شُرُف افتادن بود. و در بسياري از مواردي كه فعل در شُرف و آستانۀ واقع شدن است با كلمۀ اراده از آن تعبير ميشود.

شواهدي از سكّاكي در استعمال أفعال در معناي مجازيِ: ارادۀ افعال

در بعضي از موارد، حمل لفظ بر معناي حقيقي بعيدتر است از معناي مجازي

سكّاكي گويد: )) از مثالهاي مجاز گفتار خداوند تعالي است: فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْءَانَ فَاسْتَعِذْ بِاللَهِ. [148]

«زماني كه ميخواهي قرآن بخواني، پس پناه ببر به خدا و بگو: أعوذُ بِاللَهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيم.»

در اين عبارت قَرَأْتَ در جاي أرَدْتَ الْقِرآءَة استعمال شده است؛ يعني وقتي كه اراده داري قرآن بخواني. چون قرائت قرآن مُسَبَّب از ارادۀ قرائت آنست. و اين استعمال، مجازي است به قرينۀ فَاء در فَاسْتَعِذْ، و سنّت مستفيضه كه استعاذه را بر قرائت مقدّم ميدارند.

و تو اعتنا مكن به كسي كه استعاذه را از قرائت مؤخّر ميدارد، زيرا اينگونه تأخير (كه ناشي از باقي گذاردن معناي قرائت است بحال خود، و حمل نكردن آنست به معناي مجازي كه ارادۀ قرائت باشد) مجال در سخن گفتن را تنگ ميكند (ضيقُ الْعَطَن).

و يكي ديگر از مثالهاي مجاز گفتار خداوند است: وَ نَادَي نُوحٌ رَّبَّهُ[149] در جاي أرادَ نِدآءَ رَبِّه.

يعني: «نوح پروردگارش را ندا كرد» در جاي اينكه بگويد: نوح ارادۀ نداي پروردگارش را نمود. به قرينۀ فَقَالَ رَبِّ «پس گفت: اي پروردگار من!» (زيرا

ص164

كه رَبِّ، عين نداي او بوده است.)

و نيز از امثلۀ مجاز گفتار خداوند تعالي است: وَ كَم مِّن قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَـهَا[150] در جاي أرَدْنا هَلاكَها؛ يعني: «چه بسيار از قريه‌هائي كه ما ايشان را هلاك نموديم» در جاي اينكه بگويد: ما ارادۀ هلاك آنها را نموديم. به قرينۀ اينكه سپس ميگويد: فَجَآءَهَا بَأْسُنَا «پس بأس ما بدانها رسيد» زيرا بأس همان معناي هلاك كردن است.

و همچنين از امثلۀ مجاز گفتار خداوند تعالي است: وَ حَرَ'مٌ عَلَي قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَـٰهَا[151] در جاي أرَدْنا هَلاكَها يعني: «ممتنع است بر قريهاي كه ما آنان را هلاك كرديم» در جاي اينكه بگويد: ما ارادۀ هلاكت ايشان را كرديم. به قرينۀ اينكه پس از آن ميگويد: أَنَّهُمْ لَا يَرْجِعُونَ «كه ايشان بازگشت كنند» يعني از معاصي و گناهان خود دست بردارند، به علّت خِذْلان.

و از همين قبيل است: مَآ ءَامَنَتْ قَبْلَهُم مِّن قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَـٰهَآ أَ فَهُمْ يُؤْمِنُونَ. [152]

«پيش از اين گروهِ كفّار، هيچيك از مردمان قريه‌هائي كه ما ايشان را هلاك كرديم ايمان نياوردند. بنابراين آيا اينها ايمان ميآورند؟»

يعني ما ارادۀ هلاكتشان را نموديم. زيرا معناي آيه اينست: هيچيك از اهالي قريه‌هائي را كه ما ارادۀ هلاكتشان را نموديم، ايمان نياوردند، پس آيا ميشود كه اينها ايمان بياورند؟!

و چقدر نظم و سياق اين گفتار بر اراده و وعيد به اهلاك آنها، دلالت مهمّي دارد!

ص165

مگر نميبيني: انكار در جملۀ أَ فَهُمْ يُؤْمِنُونَ نميتواند در موضع قاطعيّت خود باشد مگر آنكه در تقدير اينطور بداني: وَ نَحْنُ عَلَي أن نُهْلِكَهُمْ «و ما اراده داريم اين قوم كفّار را نيز هلاك كنيم» پس آيا ميشود كه ايمان بياورند؟!

و اينكه در آن آيۀ مباركه: فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْءَانَ فَاسْتَعِذْ بِاللَهِ من گفتم نميشود قَرَأْتَ را به معناي حقيقيش بگيريم زيرا لازمهاش تنگي مجال (ضيق عَطَن) ميشود، به علّت آنست كه: اگر اين حمل بر معناي حقيقي افعال را بجاي معناي مجازي ارادۀ آن افعال بگيريم، و بطور جاري و ساري در جاهائي كه از اين مورد حمل بر معناي حقيقي بعيدتر به نظر ميرسد حمل كنيم، از جهت غرابت بجائي منتهي خواهد شد كه نزديك شود كسي را كه بدينگونه تكلّم كند مانند كسي كه نماز بر غير سوي قبله گذارد، تو نيز او را در غرابت و دوري از واقعيّت بنگري، و به ديدۀ استبعاد بر او تماشا كني!

مگر اينچنين نيست كه هركس به چاهكن خود ميگويد: ضَيِّقْ فَمَ الرَّكيَّة «دهانۀ چاه را تنگ كن»؟ و بر همين مثال، تو بقيّۀ مثالها را قياس كن!

همانطور كه عقل تو گواهي ميدهد، مراد از تضييق و تنگ نمودن دهانۀ چاه، تغيير از توسعه و فراخي به ضيق و تنگي است؛ وليكن در آنجا چاهي با دهانۀ فراخ نيست كه چاهكن آن را تنگ كند.

چاهي است كه ابتداءً چاهكن بايد بكند. و چيزي كه در اينجا مدّ نظر است آنست كه چاهكن ارادۀ توسعه و فراخي را داشته باشد؛ و در اين صورت آنچه در متخيّله و ارادهاش جائز است كه بنحو توسعه باشد، صاحب چاه آن را به منزلۀ واقع و متحقّق فرض و تنزيل ميكند و سپس چاهكن را أمر ميكند به تغييرش به تنگي.

وقتي در اينجا ديديم كه معناي مجازي از ضيق، به إرادۀ آنست و اين حمل مجازي واجب است، آيا در بقيّۀ مثالهائي كه أقرب است نبايد بهتر و بطور

ص166

شايسته‌تر جاري شود؟ (( [153]

باري! ما اين اشكال را با آنكه در توان بود بطور مختصر بياوريم، قدري مشروح ذكر كرديم، تا پايۀ دانش و ارزش علمي فيلسوفنماهاي اروپا ديدۀ دانشكدهاي ما معلوم شود، كه با اين پايۀ از معلومات ميخواهند در بَسط و قبض تئوريك شريعت گام بردارند، و در أحكام اجتهاد كنند، و معاني قويم قرآن كريم را به مفاهيم سطحي و مبتذل بفروشند.

ص167

بازگشت به فهرست

اشكال ششم: امضاء و تأييد ايشان است روش مرحوم طالقاني را در تفسير آيه مباركة:

الَّذِينَ يَأْكُلُونَ الرِّبَوا لَا يَقُومُونَ إِلَّا كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَـنُ مِنَ الْمَسِّ ذَ'لِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوُا إِنَّمَا الْبَيْعُ مِثْلُ الرِّبَوا وَ أَحَلَّ اللَهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبَوا فَمَن جَآءَهُ مَوْعِظَةٌ مِّن رَّبِّهِ ے فَانتَهَي فَلَهُ مَاسَلَفَ وَ أَمْرُهُوٓ إِلَي اللَهِ وَ مَنْ عَادَ فَأُولَـئِكَ أَصْحَـبُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَـلِدُونَ. [154]

«كسانيكه ربا ميخورند، بر نميخيزند مگر مانند برخاستن كسي كه شيطان او را با مَسّ و برخورد خود شديداً زده باشد. (همچون مجنوني كه جنون او را بگيرد و بر زمين بخورد و سپس بلند شود و برخيزد) اين حال و كيفيّت در رباخورندگان بهسبب آنست كه ميگويند: بيع و خريد و فروش هم مثل ربا است.

و خداوند بيع را حلال كرده و ربا را حرام نموده است. پس كسي كه موعظه براي حرمت ربا از جانب پروردگارش به وي رسيده باشد (و مطّلع بر حكم تحريمي ربا بوده باشد) و بنابراين از ربا خوردن دست بكشد، آن رباهائي

ص170

كه سابقاً گرفته است در زماني كه از اين حكم حرمت اطّلاع نداشته است، همه بر او حلال است. (و نيازي به پس دادن وجوه ربويّه قبل از اطّلاع بر اين حكم تحريمي و موعظه خداوندي نيست) و امر او به خداوند موكول است.

و كسي كه بر خوردن ربا اصرار ورزد، و با شنيدن حكم حرمت و آيه منع، باز هم به خوردن آن بازگشت كند، پس چنين مردمي از ياران و همنشينان آتشند كه البتّه در آن مخلّد و بطور جاودان ميمانند.»

در اين آيه مباركه رباخواران را همچون ديوانگاني كه بواسطه مرض جنّزدگي، مصروع و مدهوش سقوط كرده‌اند و سپس برميخيزند، دانسته است. و جنون را با عبارت يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَـنُ مِنَ الْمَسِّ «شيطان با اصابه و مسّ خود او را شديداً زده است» تعبير فرموده است.

بازگشت به فهرست

تفسير «پرتوي از قرآن» جنزدگي را به بيماري صرع و يا ميكربي تفسير نموده است

مرحوم طالقاني، شيطان زدگي را تمثيل از مرض صَرْع و ديگر اختلالهاي رواني پنداشته‌اند.

صاحب مقاله بسط و قبض، عبارت ايشان را نقل ميكند، و سپس ردّ علاّمه طباطبائي را بر ايشان ذكر ميكند.

و سپس با آنكه ميگويد: )) سخن ما در اين مقام سخن معرفت شناسانه است، و وارد تعيين حقّانيّت يا بطلان آراي اين مفسّران نميگردد، و معرفت ديني هم رأي اين يا آن مفسّر نيست. (( [155] معذلك از شرح و تمجيد عبارت مرحوم طالقاني، و از انتقاد به علاّمه طباطبائي روشن است كه آن سبك را پسنديده است.

ما براي توضيح موارد اشتباه و اشكال بر آن سبك، ناچاريم اوّلاً عين عبارت ايشان را بياوريم، و ثانياً به جرح و نقد آن بپردازيم. امّا عبارت ايشان

ص171

اينست:

بازگشت به فهرست

تفسير و توجيهي كه براي «يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَـٰنُ مِنَ الْمَسِّ» نموده‌اند

)) د. در آيه 276 سوره بقره آمده است كه: «آنان كه ربا ميخورند بر نميخيزند مگر مانند كسي كه شيطان با مسّ خود او را پريشان كرده است.» مرحوم طالقاني در تفسير «پرتوي از قرآن» آورده‌اند:

كَالَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَـنُ مِنَ الْمَسِّ[156] را تمثيل بيماري صَرْع و ديگر اختلالهاي رواني دانسته‌اند. چون عرب اينگونه بيماريها را اثر مسّ جنّ (ديوزدگي) ميپنداشتند. و در زبان فارسي هم اينگونه بيمار را ديوا نه (گرفتار ديو) مينامند.

بعضي از مفسّران جديد گفته‌اند: شايد مسّ شيطان اشاره به ميكربي باشد كه در مراكز عصبي نفوذ مييابد. و شايد نظر بهمان منشأ وسوسه و انگيزنده اوهام و تمنّيات باشد. [157]

بپرسيم چرا مرحوم طالقاني در تفسير اين آيه چنين احتمالاتي را در ميان آورده است؟ مگر ديوانه شدن در اثر مسّ شيطان، معني صريح و يا صحيحي ندارد؟ چه چيز ايشان را الزام كرده است كه بگويد: قرآن در اينجا به زبان اعراب سخن گفته و با پندار آنان مماشات و مسامحه ورزيده است؟

چرا از علم جديد كمك گرفته، و به تأثير ميكربها اشارت كرده است؟

شكّ نيست كه اينها يك علّت بيشتر ندارد؛ و آن هماهنگ كردن فهم ديني خويش با فرهنگ روزگار است. آخر كسي كه معتقد شده است كه مصروع يا ديوانه شدن، دلايل مادّي (انگلي، دارويي، مغزي، ارثي و...) دارد، چگونه ميتواند اين اعتقاد خود را ناديده بگيرد، و بدان تعارض رضا دهد؟!

يا بايد شيطان را به معني ميكرب بگيرد، و يا بايد بگويد: اين اقوال در

ص172

مماشات با فرهنگ اعراب خرافهپرست روزگار نزول وحي صادر شده است.

امّا چنين قولي، همچنان كه آورديم، مبيّن يك استراتژي است؛ و بهمين جا محصور نميماند. ايشان بايد در معني صدق و كذب و جِدّ و هَزْل و حُسن و قُبح نيز تجديد نظر كنند، و بودن اين معاني در قرآن را عليرغم منافاتش با واقع، هم جدّي هم صادق و هم نيكو بدانند.

و نيز بايد مفهوم «به زبان قوم بودن» قرآن را وسيعتر بگيرند و «مطابق فرهنگ قوم» بودن را به جاي آن بنشانند، يعني معني «عربي» بودن قرآن را وسعت بخشند. و نيز اجازه دهند كه همين شيوه در داستانهاي تاريخي و مطالب علمي ديگر قرآن هم بكار بسته شود؛ و هرجا منافاتي ظاهري با يافته‌هاي متقن بشري پيدا كرد، بدين روش رفع تعارض گردد.

و اين امر را نقصي در دين نشمارند، بلكه بر آن باشند كه براي اداي مقصود و بيان غرض، جائز است كه از دروغها و خرافه‌ها هم كمك گرفته شود. و في الواقع مرحوم طالقاني در تفسير بعضي از داستانهاي قرآن بهمين راه رفته‌اند. يعني چنان تفسيري كه ايشان از اين آيه آورده است، جز از چنين مفروضاتي بر نميآيد. و اگر اين مبادي را به آن آيه نيفزائيم، آن معاني را استفاده نميتوانيم كرد.

و اينها هم البتّه صادقانه و صميمانه و مفسّرانه انجام پذيرفته؛ و هيچ قصد تحريفي در كتاب الهي در كار نبوده است.

نيز بايد توجّه كرد كه كار ايشان تأويل نيست. بلكه دادن اصلي است براي حلّ مشكلات تفسيري در هنگام تعارض با واقع. و آن اصل اينست كه: ميتوان گفت: قرآن همچنانكه به زبان عربي آمده، در قالب فرهنگ و معتقدات (صحيح يا خرافي) اعراب هم جاي گرفته؛ و لذا جستجوي معني صحيح براي پاره‌هائي از آن واجب نيست. غرض را بايد گرفت؛ و از تطبيق جزء به جزء آيات با حقيقت بايد چشم پوشي كرد. ((

ص173

تا آنكه گويد:

)) شيوه مرحوم طالقاني در ميان پارهاي از مفسّران جديد اهل سنّت نيز مقبول و متبوع افتاده است. (( [158]

بازگشت به فهرست

نواحي چهارگانۀ إشكال بر صاحب مقاله در اين مبحث

وجهه اشكال ما بر تقرير ايشان از چند ناحيه است:

ناحيۀ اوّل: كشف پزشكي توان نفي علل ماوراء طبيعت، و يا مقابلۀ با ظاهر قرآن را ندارد

ناحيه اوّل: بايد ديد كه اگر طبيبي گفت: تمام اقسام جنون مربوط به علل مادّي است، بطوري كه در هيچيك از انحاء آن نفوس جنّ تأثير ندارند، بايد اين سخن را بدون چون و چرا پذيرفت و بدون تحقيق در اطراف آن، گرچه مستلزم مخالفت ظاهر آيهاي از كلام الله مجيد باشد، آن را قبول كرد؟ يا نه؛ اين منطق، گفتاري است نارسا؟

اوّلاً: هيچ طبيبي تابحال ادّعا نكرده است كه همه اقسام جنون، علّتهاي طبيعي و ميكربي دارند، آنچه ادّعا شده است در برخي از انواع آن است.

و ثانياً: آيا كشف پزشكي، علل طبيعي جنون را منافي با تأثير و مسّ نفوس شياطين ميداند؛ و يا نه، نهايت ادراك پزشك در جستجوي اين سبب، تا اين حدّ است؟ و از كجا چنين تواني دارد كه بتواند نفي اسباب ماوراي حيطه علم و دانش خود را بنمايد؛ و مدّعي گردد كه غير از اين علل، اسباب و معدّات و شرائط دگري در پيدايش جنون هيچگونه مؤثّر نيست؟!

آيه مباركه مورد بحث: كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَـنُ مِنَ الْمَسِّ اجمالاً ميرساند كه: بعضي از انواع جنون بواسطه شيطان زدگي است كه نفوس شريره از طائفه جنّ تأثيري در نفوس ضعيفه مستعدّه از طائفه انسان ميكنند؛ و او را از راه و روش در صراط اعتدال، به حركات ناهماهنگ و مضطرب در اقوال

ص174

و افعال ميكشانند. اين مفاد ظاهر اين كريمه شريفه است.

بازگشت به فهرست

صاحب تفسير «المَنار» تأثير جنّ را در مرض صرع انكار دارد

شيخ محمّد عَبْدُه در تفسير «المَنار» اين ظاهر آيه را به مجرّد آنكه اين امر مستحيل است و علوم جديده تأثير جنّ را در جنون نپذيرفته است، قبول نكرده است؛ و ديگران از مفسّرين كه بر اين نهج رفته‌اند، از وي پيروي نموده‌اند.

او ميگويد: )) تشبيه رباخوار به كسي كه بواسطه مسّ شيطان، مُخَبَّط شده و از اعتدال و قيام صحيح بركنار شده است، مبني بر آنست كه: مصروع كه از آن به ممسوس تعبير ميشود، به سبب تأثير شيطان بواسطه مسّ و لمس او اينچنين گرديده است؛ يعني صرع او به علّت مسّ و بر خورد شيطان با وي بوده است.

و اين همان مطلبي است كه در ميان عرب مشهور است و در گفتارشان جاري مجراي تمثيل ميباشد. بَيْضاويّ در مفاد تشبيه گويد:

اين تشبيه بر اساس پندار عرب است كه شيطان انسان را مخبّط مينمايد، و بنابراين مرض صرع بر او عارض ميگردد. و خَبْط در لغت به معناي راه رفتن بدون اعتدال است مثل خبطِ عَشْواء يعني شتري كه در چشمش گزندي عارض شده است؛ فلهذا در رفتن دچار اضطراب و ناهماهنگي گرديده است.

و بر همين معني أبو السُّعود در تفسير خود رفته است، زيرا كه عادت او چنين است كه عين عبارت بيضاوي را نقل ميكند.

و بنابراين، اين آيه نه إثبات ميكند كه مرض صرعِ معروف حقيقةً از كار شيطان پيدا ميشود، و نه نفي آن را مينمايد. و در اين مسأله در ميان علماء اختلاف نظر است:

معتزله و بعضي از اهل سُنّت انكار دارند كه براي شيطان درباره انسان غير از آنچه را كه از آن به وسوسه تعبير شده است، تأثيري باشد. و بعضي از اهل سنّت گفته‌اند كه: همانطور كه ظاهر تشبيه بر آنست، علّت مرض صرع، مَسِّ شيطان است، اگر چه آيه در اين معني صراحت ندارد.

ص175

و در نزد اطبّاي اين عصر ثابت شده است كه: صرع از امراض عصبي است كه مانند سائر امراض با عقاقير[159] (گياهان داروئي و ريشۀ گياهان) و با سائر انواع جديد از معالجات، علاج ميپذيرد؛ و گاهي بعضي از اقسام آن با اوهام[160] (قواي وَهْميّه) معالجه ميشوند.

وليكن اين، برهان قطعيّ نيست بر اينكه: اين مخلوقات پنهان كه از آنها به جنّ نام برده ميشود، محال است كه با مردمي كه استعداد مرض صرع را دارند، يك نوع رابطه و اتّصالي داشته باشند، و از اسباب و علل صرع در بعضي از حالات بوده باشند.

متكلّمين ميگويند: جنّ عبارت است از اجسام زنده پنهاني كه ديده نميشوند. و ما كراراً در تفسير «المَنار» گفتهايم كه:در باره اجسام زنده و پنهاني كه در اين عصر بواسطه ميكروسكوپها و ذرّهبينهاي قوي شناخته شده‌اند ـ و به نام ميكرب ناميده ميشوند ـ صحيح است كه گفته شود: آنها نوعي از جنّ بوده باشند. و به ثبوت رسيده است كه آنها علّت و منشأ أكثر از امراض ميباشند. ما اين مطلب را در تأويل روايت وارده كه طاعون از وَخْز[161] جنّ (تيري كه ببدن

ص 176

إصابت بكند ولي در آن فرو نرود) است، گفتهايم.

علاوه بر اين، ما جماعت مسلمين به جهت تصحيح بعضي از روايتهاي آحاد، نيازمند نيستيم در آنچه را كه علم ثابت كرده و اطبّاء مقرّر داشته‌اند نزاعي كنيم، يا چيزي را كه در علم دليلي براي آن نيست به جنّ نسبت دهيم؛ زيرا كه بحمدالله تعالي قرآن مقام و منزلتش رفيع‌تر است از آنكه علم بتواند با آن معارضه نمايد. (( [162]

بازگشت به فهرست

شيطانزدگي إجمالاً در مورد جنون متحقّق است

حضرت علاّمه آية الله طباطبائي قدّس اللهُ سرَّه در تفسير اين آيه فرموده‌اند: )) تشبيهي كه در آيه بكار رفته است (يعني يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَـٰنُ مِنَ الْمَسِّ) خالي از اين دلالت نيست كه: شيطان زدگي اجمالاً در مورد جنون متحقّق است. زيرا اين آيه گرچه دلالت ندارد بر اينكه هر نوع از جنون، ناشي از شيطان زدگي است، وليكن از اين اشعار نيز خالي نيست كه: بعضي از انواع جنون، ناشي از مسّ نمودن شيطان است.

و همچنين آيه، دلالت ندارد كه اين مسّ از فعل خود ابليس حاصل ميشود؛ زيرا شيطان به معناي موجود شرور است كه هم بر ابليس گفته ميشود و هم برمخلوقات شرور خواه از جنّ باشند و خواه از انسان، و ابليس از جنّ است.[163] و عليهذا آنچه از آيه بطور متيقّن بدست ميآيد آنست كه: اگر براي همۀ

ص 177

گروههاي مجانين، جنّ دخالتي نداشته باشد، لاأقلّ در بعضي از آنها شأن و مدخليّتي دارد. سپس علاّمه فرموده‌اند:

و امّا آنچه را كه بعضي از مفسّرين گفته‌اند كه:

«اين تشبيه از قبيل مماشات و مداراي با فهم عامّه مردم است در اعتقادات فاسده آنها؛ چون اعتقادشان در مورد جنونِ ديوانگان، تصرّفي از ناحيه جنّ ميباشد. و دليلشان بر اين گفتار آنست كه: اين تشبيه، متضمّن حُكمي نيست تا آنكه اگر خطا و غير مطابق با واقع در آيد، از اين جهت ايجاد اشكال نمايد. و مجرّد تشبيه گرچه مخالف واقع هم باشد، ضرري نميرساند.

و بنابراين، حقيقت معناي آيه در نزدشان آن ميشود: اين افرادي كه ربا ميخورند حالشان حال ديوانهاي است كه بواسطه شيطان زدگي مخبّط شده، و حالت اعتدال و استقامت خود را از دست داده است؛ و امّا جنون مستند به شيطانزدگي باشد، امري است غير ممكن. به علّت آنكه خداوند سبحانه عادلتر از آنست كه شيطان را بر عقل بندهاش و يا بر بنده مؤمنش مسلّط گرداند.» بتمامه محلّ اشكال و ايراد است:

اوّلاً: از آن جهت كه خداوند متعال بزرگتر و رفيعتر است از آنكه در گفتار خود به باطل و سخن لغو استناد كند، به هر شكل و صورتي كه باشد؛ مگر آنكه بطلانش را ذكر كند و آن سخن لغو و باطل را به گويندهاش برگرداند. ما ميبينيم در وصف كتاب خودش فرموده است:

وَ إِنَّهُ و لَكِتَـبٌ عَزِيزٌ * لَّا يَأْتِيهِ الْبَـطِلُ مِن بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ. (آيۀ 41

ص 178

و آيه 42، ازسوره فُصّلت)

«قرآن، كتاب عزيزي است كه باطل به سوي او نميآيد، نه از برابر و مقابلش و نه از پشت سرش.»

و نيز فرموده است: إِنَّهُ و لَقَوْلٌ فَصْلٌ * وَ مَا هُوَ بِالْهَزْلِ. (آيه 13 و 14، از سوره طارق)

«بدرستيكه قرآن كلامي است محكم؛ و بيهوده و لغو نيست.»

بازگشت به فهرست

إشكال استاد علاّمۀ طباطبائي بر آنكه: استناد جنون به خدا إشكال دارد

و ثانياً: اينكه گفته‌اند: استناد جنون به تصرّف شيطان (به از بين بردن عقل) منافات با عدالت خدا دارد، اين اشكال بعينه به خودشان بر ميگردد. زيرا آنها جنون و از بين رفتن عقل را مستند به اسباب طبيعي ميدانند. اين اسباب طبيعي كه موجب زوال عقل و پيدايش جنون ميباشند، بالاخره استناد به خداوند متعال دارند.

و ثالثاً: در حقيقت با از بين رفتن عقل، به واسطه از بين بردن خدا، اشكالي وارد نميشود؛ چون در اين صورت تكليفي ديگر نيست؛ زيرا كه موضوعش كه بايد عقل باشد در ميان نيست. اشكال در صورتي است كه با بقاء موضوع و عقل بر حال خود، ادراكات عقليّه از مجراي حقّ و روش راستين استقامت منحرف گردد. مثل آنكه انسان عاقل چيز خوب را بد، و چيز بد را خوب مشاهده نمايد؛ و يا حقّ را باطل، و باطل را حقّ ببيند، و اين مشاهده و رؤيت با تصرّف شيطان از روي گزاف و عدم ملاحظه مصلحت خداوندي تحقّق پذيرد.

اين امري است كه نسبتش به خداوند متعال روا نيست. و امّا در از بين رفتن قوّه مميّزه و فساد احكام آن به تبعِ از بين رفتن اصل اين قوّه، بداً محذوري نيست؛ چه آن را از ناحيه شيطان بدانيم و يا از ناحيه اسباب طبيعي.

و رابعاً: استناد جنون به شيطان مستقيماً و بدون دخالت اسباب طبيعي

ص 179

همچون اختلال اعصاب و آفت دماغ نيست، بلكه بواسطه اين اسباب طبيعيّه صورت ميگيرد كه اسباب قريبه هستند، و از پشت سر آنها شيطان كار ميكند؛ همچنانكه انواع كرامتها را كه به فرشتگان استناد ميدهيم، در اين ميان اسباب طبيعيّه وجود دارند، و جريان اسباب طبيعي منافاتي با امور غير طبيعي حاكم بر آنها ندارد.

و نظير اين مسأله طبق حكايت خداوند، از حضرت أيّوب عليه السّلام وارد شده است كه از طرفي گفته است: أَنِّي مَسَّنِيَ الشَّيْطَـنُ بِنُصْبٍ وَ عَذَابٍ (آيه 41، از سوره ص)

« [ زمانيكه پروردگارش را ندا كرد به اينكه: ] شيطان مرا زده است و مسّ نموده به درد و بلا، و به عذاب سختي!»

و از طرف ديگر گفته است: أَنِّي مَسَّنِيَ الضُّرُّ وَ أَنتَ أَرْحَمُ الرَّ'حِمِينَ (آيه 83، از سوره أنبياء)

« [ زمانيكه پروردگارش را ندا كرد به اينكه: ] به من درد و مضرّت رسيده است؛ و تو حقّاً رحمت آورنده ترين رحمت آوراني.»

ضُرّ به معناي مرض است، و اسباب طبيعيّهاي دارد كه در بدن پيدا ميشود. در اينجا مرض را كه مستند به اسباب طبيعيّۀ آنست، به شيطان نسبت داده است. در اينجا نيز حضرت علاّمه ميفرمايند:

اين مسأله و امثال و اشباه آن، از آراء و افكار مادّيّون است كه رفته رفته، تدريجاً در اذهان عدّهاي از اهل بحث بدون إراده و شعور آنها وارد شده و جاي گرفته است. زيرا كه مادّيّون چون از الهيّون شنيدند كه حوادث را به خداوند سبحانه نسبت ميدهند، و يا بعضي از آنها را به روح و يا ملَك و يا شيطان مستند ميدارند، مطلب بر آنها مشتبه شد و گمان بردند كه: اين نسبتها، علّتهاي طبيعيّه را باطل ميداند و عِلَل ماوراي طبيعت را بجاي علل طبيعيّه   

ص 180

 مينشاند؛ و نفهميدند كه مراد الهيّون، اثبات علل ماوراي طبيعت در طول علل طبيعي است نه در عرض آنها. و ما در مباحث سابقه به اين مهمّ كراراً اشاره نموده ايم. (( [164]

اين بود ماحصل مطالب وارده در تفسير «الميزان». و الحقّ در پاسخ از آن احتمال غير وجيه، جواب شافي داده‌اند.

بازگشت به فهرست

گفتار صاحب تفسير «روح المعاني» دربارۀ مسّ شيطان، قريب به نظريّۀ علاّمه است

از ميان مفسّريني كه قبل از ايشان درباره تخبّط مجنون از مسّ شيطان بحث مفيدي نموده‌اند و تقريباً مفاد گفتارشان با حضرت علاّمه يكي است، سيّد محمود آلوسي بغدادي در تفسير « روح المعاني » است.

او ميگويد: )) مَسّ يعني جنون. گفته ميشود: مُسَّ الرَّجُلُ فَهُوَ مَمْسوسٌ در وقتي كه ديوانه شود. و اصل مسّ لمس كردن با دست است. و جنون را مسّ شيطان گويند، به جهت آنكه در وقتي كه أخلاط داخل بدن انسان مستعدّ فساد باشد، اگر شيطان به وي مسّ كند، اخلاط فاسد ميگردد و جنون پيدا ميشود.

و اين منافات ندارد با آنچه را كه اطبّاء گفته‌اند كه: جنون ناشي از غلبه تلخي مادّه سودا[165] است. زيرا آنچه را كه آنان گفته‌اند علّت قريب است، و آنچه آيه اشاره ميكند علّت بعيد است. و علّيّت مسّ شيطان براي جنون نه مُطَّرد است (كلّيّتي كه با آن غير داخل نشود) و نه مُنْعَكِس است (كلّيّتي كه با آن فرد خارج نگردد).

زيرا گاهي شيطان مسّ ميكند ولي جنون حاصل نميشود، و اين در صورتي است كه مزاج قوي باشد. و گاهي جنون پيدا ميشود بدون آنكه شيطان 

ص 181

 مسّ كند، و اين در صورتي است كه مزاج فاسد شود بدون عارضه اجنبي. و جنون حاصل از مسّ احياناً در افرادي پديد ميآيد؛ و آن علامات و أماراتي دارد كه حاذقين در اين فنّ آن را بدان نشانه‌ها ميشناسند.

و گاهي در بعضي از بدنها بر بعضي از كيفيّات مخصوصهاي، ريح و هواي متعفّني كه روح خبيثي مناسب آن است و به آن تعلّق دارد داخل ميشود و جنوني تامّ و كامل در آن پيدا ميشود. و چه بسا آن بخار و هواي متعفّن بر حواسّ غلبه ميكند و آنها را بكلّي از كار مياندازد و باطل مينمايد، و آن روح خبيث و پليد بطور استقلال در بدن تصرّف ميكند، پس آن روحي كه بر اين شخص مسلّط شده و آن نفس خبيثي كه در او قيام كرده است، با آلات اين شخص سخن ميگويد و برميدارد و راه ميرود و كارهاي دگري را انجام ميدهد؛ بدون شعور و ادراك اين شخص نسبت به چيزي از اين امور.

و اين نوع از جنون بقدري واضح و مشهود است كه مانند امور مشاهَد و محسوس، منكر آن را بايد در زمره منكر مشاهَدات به شمار آورد.

معتزله و قَفّال از شافعيّه گفته‌اند: «بودن صرع و جنون از ناحيه شيطان، گفتاري است باطل، چون شيطان اينطور قدرتي را ندارد. و خداوند از زبان او حكايت ميكند كه: وَ مَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُم مِّن سُلْطَـٰنٍ [166]ـ الآية.

«و من قدرت و تسلّطي بر شما بني آدم ندارم.»

و اين آيۀ تخبّط انسان از مسّ شيطان، بر مظنّه و گمان عرب وارد شده است كه معتقد بودند: شيطان انسان را مخبّط ميكند و صرع پيدا ميشود. و يك نفر جِنّي به انسان ميزند و مسّ ميكند و عقلش را خراب مينمايد.»

اين رأي و نظريّه فقط پنداري است و حقيقتي ندارد و استوار نيست؛ 

ص 182

بلكه ناشي از تخبّط و شيطان زدگي به فكر گويندهاش ميباشد، و از گمانهائي است كه به ادلّه قاطعه شرعيّه مردود است؛ زيرا وارد است كه: مَا مِنْ مَوْلُودٍ يُولَدُ إلَّا يَمَسُّهُ الشَّيْطَانُ فَيَسْتَهِلُّ صَارِخًا.

«هيچ مولودي نيست مگر آنكه در وقت تولّدش، شيطان او را مسّ ميكند. و از اين روي فرياد ميكند و صدا به گريه بلند مينمايد.»

بازگشت به فهرست

استشهادات تفسير «روح المعاني» بر تخبّط از شيطان و جن زدگي

و در بعضي از طرق روايت است كه: إلَّا طَعَنَ الشَّيْطَانُ فِي خَاصِرَتِهِ وَ مِنْ ذَلِكَ يَسْتَهِلُّ صَارِخًا. إلَّا مَرْيَمَ وَ ابْنَهَا لِقَوْلِ أُمِّهَا: وَ إِنِّي أُعِيذُهَا بِكَ وَ ذُرِّيَّتَهَا مِنَ الشَّيْطَـنِ الرَّجِيمِ. [167]

«هيچ مولودي نيست مگر آنكه شيطان به خاصره وي ميزند. و از اينجهت با گريه و صداي بلند متولّد ميشود. مگر مريم و پسرش، به سبب آنكه مادر مريم دعا كرد و گفت: من ـ اي پروردگار ـ او را و ذرّيّه او را از شرّ شيطان رانده شده، در كنَف امن و امان تو پناه ميدهم.»

و وارد است كه رسول خدا صلّي الله عليه [ و آله ] و سلّم فرمود: كُفُّوا صِبْيَانَكُمْ أَوَّلَ الْعِشَآءِ، فَإنَّهُ وَقْتُ انْتِشَارِ الشَّيَاطِينِ.

«كودكان خود را در اوّلِ زمان عشاء نگهداري نمائيد، زيرا اين زمان هنگام پخش شدن شياطين است!»

و درباره مفقودي كه در زمان رسول خدا صلّي الله عليه ] و آله [ و سلّم شياطين او را ربودند و او را برگردانيدند، او كه از جريان خود گزارش ميداد اينطور گفت: فَجآءَني طآئِرٌ كَأَنَّهُ جَمَلٌ قَبَعْثَرَي فَاحْتَمَلَني عَلَي خافِيَةٍ مِنْ خَوافيهِ. [168] 

ص 183

«پرندهاي به سوي من آمد كه در بزرگي بقدر شتر عظيمي بود؛ مرا برداشت و بر روي يك پر از پرهاي دروني خود حمل نمود.»

و غير از اين احاديث، در آثار بسيار وارد شده است. و در كتاب «لَقَطُ الْمَرْجان في أحْكامِ الْجآنّ» بسياري از آن موارد آورده شده است.

امّا اعتقاد سلف و اهل سنّت بر آنست كه: آنچه آيه بر آن دلالت دارد، اموري حقيقي هستند همانطور كه شرع خبر داده است. و اگر كسي بخواهد همه آنها را تأويل كند، مستلزم خبط و اشكالي عظيم ميشود كه بدين خبط تن در ندهند مگر معتزله و آنانكه از آنها پيروي كرده‌اند. و بدينجهت و امثال آنست كه از قواعد شرع قويم خارج شده‌اند؛ فَاحْذَرْهُمْ قَٰـتَلَهُمُ اللَهُ أَنَّي يُؤْفَكُونَ.[169] «از ايشان بپرهيز، خداوند بكشد آنان را؛ چقدر با مكر و خدعه از حقّ برميگردند.»

بازگشت به فهرست

آيۀ «وَ مَا كَانَ لِيَ عَلَيْكُم مِن سُلْطَـٰنٍ» دليل بر عدم تخبّط انسان از مسّ شيطان نيست

و امّا آيه‌ای را كه در مقام استدلال بر مدّعاي خود شاهد گرفته‌اند، دلالت بر آن ندارد، زيرا معناي قدرت و سلطنتي كه شيطان از خود نفي كرده است، بطور قهر و اجبار و الجاء كسي را به طرف اغراض خود كشاندن و بدينگونه به پيروي خود درآوردن است، نه متعرّض آزار و اذيّت آنها شدن و مُتصدّي گرديدن اموري كه موجب هلاكشان گردد.

و كسي كه در احاديث نبويّه تتبّع كند، بسياري از نظائر و امثال آن را مييابد، و قطع و يقين پيدا ميكند كه: وقوع اين امور از شيطان ممكنست، بلكه بالفعل از او صادر شده است.

و خبر وارد در اينكه: الطَّاعُونُ مِنْ وَخْزِ أَعْدَآئِكُمُ الْجِنِّ «طاعون از تيراندازي دشمنان جنّ شما پيدا ميشود» صريح در اين معني است.

بعضي از مشايخ متأخّرين ما اين روايت را بر مثل آنچه ما در مسأله تخبّط  

ص 184

و مسّ شيطان گفتيم حمل نموده، و چنين گفته‌اند:

هوا در هنگاميكه بطور خاصّي متعفّن گردد كه مستعدّ سرايت و خرابي و تكوين و تأثير شود، از آن اجزاي سُمّيّهاي جدا ميشوند كه يا بر هوا بودنشان باقي ميمانند و يا مبدّل به اجزاي آتشين و سوزاننده ميشوند، و در اين حال روح خبيثي كه در شرارت با آن متناسب است به آن تعلّق ميگيرد. و آن روح پليد و خبيث نوعي از جنّ ميباشد.

زيرا همانطور كه در بحث كلامي دانستي، جنّ عبارت است از اجسام زندهاي كه با چشم ديده نميشوند، يا بر آنها جنبه هوائيّت غلبه دارد و يا جنبه ناريّت، و انواعي گوناگون دارند: داراي عقل و شعور و فاقد عقل و شعور، اينها با هم توالد و تناسل دارند و پيوسته تكثير مثل ميكنند.

چون يكي از آنها در طبع كسي، و يا در اراده او، و يا در منفذي از منافذ او وارد شود، و يا خودش را به نفس آن كس بزند، بر حسب مقدار قوّۀ سُمّيّهاي كه در آن شرّ موجود است، و بر حسب مقدار استعداد تأثّري كه به مقتضاي اسباب عاديّه ايجاد مُسَبَّب و اثر در آن كس مينمايد، آن شخص مبتلا به درد شديدي كه غالباً مهلك است ميگردد؛ و در بدن او دُمَلها و بثوراتي را به سبب فساد مزاجِ مستعدّ، پديد ميآورد.

و با اين مطلب ميتوان جمع در ميان اقوالي كه در اين باب آمده است نمود. و اين تحقيقي است نيكو، و ما از غير او چنين تحقيقي را نيافتهايم؛ همانطور كه مانند تحقيق خودمان در اين مسأله براي كسي نيافتهايم؛ فَلْيُحْفَظْ. (( [170]

باري، طبق منطق قرآن كريم و بحثهاي عقليّه در سلسله معارف اسلام  

ص 185

و حكمت متعاليه، هر معلولي در عالم طبع و مادّه مستند به علّتي در عالم ماوراي آنست، تا برسد به حضرت علّةالعِلَل و مُسَبِّب الاسباب. و علّتهاي بالا عمل معلولهاي پائين را باطل نميكنند؛ بلكه حاكم بر آنها هستند. و آن علل خود موجِد و پديد آورنده علّتهاي طبيعي ميباشند.

آيه كريمه: فَالْمُدَبِّرَ'تِ أَمْرًا[171] «پس قسم به فرشتگاني كه اُمور عالم را تدبير ميكنند» شاهد صادق اين دعواست.

ما در دوره علوم و معارف اسلام، در قسمت «معاد شناسي»، جلد سوّم، مجلس هفدهم اين امر را به اثبات رسانيدهايم بحول الله و قوّته، و نشان دادهايم كه: تعبير از جنّ به ميكرب، ناشي از عدم تفقّه و بررسي در مسائل علمي است.

بازگشت به فهرست

دنباله متن

پاورقي