تلميذ: آيۀ مباركۀ وَ لَا يَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَي' وَ هُم مِّنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ،[124] دلالت بر ارتضاء مطلق دارد؛ يعني بايد تمام مراتب وجودي انسان حتّي ذات و سرّ او مورد رضايت قرار گيرد تا مورد شفاعت واقع شود؛ و اين همان درجۀ مقرَّبين و مخلَصين است.
علاّمه: در اينصورت نيازي به شفاعت نيست؛ بلكه مراد از ارتضاء، ارتضاء در دين است و اطلاق آيه بايد در اين حدّ محدود گردد.
يعني كسيكه دين و اعتقاد و منهج او پسنديده باشد؛ در مقابل تقييد به ارتضاء در عمل كه البتّه مراد نيست؛ زيرا كه شفاعت اختصاص به اهل معاصي دارد، آن هم معاصي كبيره. چون كسيكه از كبائر اجتناب كند، نفس اين اجتناب، خود بخود مكفِّر از معاصي صغيرۀ اوست؛ و در اينصورت ديگر گناهي نيست تا به شفاعت از بين برود. و اين دو آيۀ شريفۀ:
إِن تَجْتَنِبُوا كَبَآئرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيِّـَاتِكُمْ. [125]
«اگر شما از چيزهاي بزرگي كه از آن نهي شده‌ايد اجتناب ورزيد! ما سيّئات شما را ناديده مي‌گيريم و از آن چشم مي‌پوشيم!»
الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَـائرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوَ'حِشَ إِلَّا اللَّمَمَ.[126]
«آن كسانيكه احسان مي‌كنند كساني هستند كه از گناهان كبيره و افعال
ص 184
شنيعه اجتناب مي‌ورزند؛ مگر از گناهان و خطاهاي كوچك.»
كه وارد شده است دلالت بر مغفرت خطاياي كوچك و معاصي صغيره ـ خود بخود ـ در صورت اجتناب از كبائر دارد.
و رسول خدا صلّي الله عليه و آله و سلّم فرموده است: ادَّخَرْتُ شَفَاعَتِي لاِهْلِ الْكَبَآئِرِ مِنْ أُمَّتِي؛ فَأَمَّا الْمُحْسِنُونَ فَمَا عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ.[127]
«من شفاعت خودم را در ميان امّت خودم براي اهل معاصي كبيره ذخيره نموده‌ام؛ و امّا مُحسِنان بر آنها گرفتگي و تنگي نيست تا نيازمند به شفاعت بوده باشند.»
و حضرت رضا عليه السّلام در روايات متعدّدي كه وارد شده است فرموده‌اند:
وَ لَا يَشْفَعُونَ إلَّا لِمَنِ ارْتُضِيَ دِينُهُ. «فرشتگان شفاعت نمي‌كنند مگر براي آن كسانيكه دين آنان مورد پسند باشد.»
و مراد از دين، همان اعتقاد به توحيد و نفي شرك است.
ولي كسيكه گناه كبيره انجام دهد و توبه نكند، حضرت موسَي بن جَعفَر عليهما السّلام فرموده‌اند كه: مَرْضِيُّ الدِّين نيست: دينش پسنديده نيست.[128]
* * *
تلميذ: در آيۀ 4، از سورۀ 6: الممتحنة وارد است: قَدْ كَانَتْ لَكُمْ
ص 185
أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي‌ٓ إِبْرَ'هِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُوٓ إِذْ قَالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَءَ'ؤُا مِنكُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَهِ كَفَرْنَا بِكُمْ وَ بَدَا بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمُ الْعَدَ'وَةُ وَ الْبَغْضَآءُ أَبَدًا حَتَّي' تُؤْمِنُوا بِاللَهِ وَحْدَهُوٓ إِلَّا قَوْلَ إِبْرَ'هِيمَ لاِبِيهِ لَاسْتَغْفِرَنَّ لَكَ وَ مَآ أَمْلِكُ لَكَ مِنَ اللَهِ مِن شَيْءٍ رَّبَّنَا عَلَيْكَ تَوَكَّلْنَا وَ إِلَيْكَ أَنَبْنَا وَ إِلَيْكَ الْمَصِيرُ.
«چقدر براي شما مادّۀ تأسّيِ خوبي است دربارۀ إبراهيم و كساني كه با او بودند، چون به قوم خود گفتند: ما از شما و از آنچه را كه غير از خدا مي‌پرستيد بيزاريم! ما بروش شما كافريم! و بين ما و شما عداوت و دشمني ابدي تحقّق يافته است؛ تا زمانيكه بخداوند يگانه ايمان آوريد. مگر گفتار إبراهيم به سرپرست و عموي خود، كه: من براي تو استغفار مي‌كنم؛ و من دربارۀ تو در پيشگاه خدا هيچگونه دخالت و نفوذي ندارم! بار پروردگار ما! ما بر تو توكّل نموديم! و بسوي تو بازگشت كرديم! و بازگشت بسوي توست!»
در جلد دوازدهم از «بحار الانوار» (ص 27) طبع حروفي از تفسير «مجمع‌البيان» حكايت مي‌كند كه فرموده است: إلاّ قَوْلَ إبْراهيمَ، أيِ اقْتَدوا بِإبْراهيمَ في كُلِّ اُمورِهِ إلاّ في هَذَا الْقَوْلِ فَلا تَقْتَدوا بِهِ فيهِ فَإنـَّهُ عَلَيْهِ السَّلامُ إنَّما اسْتَغْفَرَ لاِبيهِ عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إيّاهُ بِالإيمانِ فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ أنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ.
« الاّ قول إبراهيم (جملۀ استثنائيّه است براي جملۀ سابقه كه: براي شما نسبت به ابراهيم مادّۀ تأسّي خوبي است) يعني به ابراهيم اقتدا كنيد در تمام امورش مگر در اين گفتارش، كه به او تأسّي مجوئيد! چون إبراهيم عليه‌السّلام براي عمويش بجهت وعدۀ ايماني كه به او نموده بود استغفار كرد، وليكن چون براي إبراهيم روشن شد كه او دشمن خداست از او بيزاري جست.»
از اين كلام استفاده مي‌شود كه در كلام حضرت إبراهيم عليه السّلام دربارۀ وعدۀ استغفار به عموي خود آزر مَنْقَصَت و حَزازتي وجود داشته است
ص186
كه در قرآن كريم اين عمل را از اسوة حَسنة إبراهيم استثناء نموده است.
علاّمه: از آيۀ واردۀ در سورۀ مريم استفاده مي‌شود كه حضرت إبراهيم عليه السّلام براي عمويش آزر در حاليكه مشرك بوده و إبراهيم را از اعراض نسبت به آلهۀ خود بيم مي‌داده است سلام فرستاده؛ و وعدۀ استغفار داده است كه از پروردگارش بخواهد تا از او درگذرد؛ آنجا كه فرمايد:
يَـٰٓأَبَتِ إِنِّي‌ٓ أَخَافُ أَن يَمَسَّكَ عَذَابٌ مِّنَ الرَّحْمَـٰنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطَـٰنِ وَلِيًّا * قَالَ أَرَاغِبٌ أَنتَ عَنْ ءَالِهَتِي يَـٰٓإِبْرَ'هِيمُ لَئِن لَّمْ تَنتَهِ لَارْجُمَنَّكَ وَاهْجُرْنِي مَلِيًّا * قَالَ سَلَـٰمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي‌ٓ إِنـَّهُ و كَانَ بِي حَفِيًّا.[129]
و در سورۀ شُعراء، در ضمن دعائي را كه از حضرت إبراهيم عليه السّلام نقل مي‌كند، از جمله طلب مغفرتي است كه براي پدر خود نموده است؛ آنجا كه گويد:
رَبِّ هَبْ لِي حُكْمًا وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّـٰلِحِينَ * وَ اجْعَل لِّي لِسَانَ صِدْقٍ فِي الا خِرِينَ * وَ اجْعَلْنِي مِن وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِيمِ * وَ اغْفِرْ لاِبِي‌ٓ إِنَّهُ و كَانَ مِنَ الضَّآلِّينَ.[130]
ص 187
ولي البتّه اين طلب غفران و استغفار از حضرت إبراهيم نسبت به آزر در وقتي بوده است كه براي او روشن نشده بود كه آزر مسلّماً از جهنّميانست، زيرا در اينحال احتمال رشد و هدايت در او مي‌داد؛ و در اين حال بر اساس وعده‌اي كه به او نموده بود كه من از خداي خودم براي تو آمرزش مي‌طلبم، براي او طلب غفران و آمرزش نمود.
ولي بعد از آنكه براي إبراهيم روشن شد كه ديگر در آزر اميد نجات نيست، و او دشمن خداست؛ براي او در اين حال استغفاري ننموده، بلكه از او بيزاري و تَبرّي جست.
مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَ الَّذِينَ ءَامَنُوٓا أَن يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَ لَوْ كَانُوٓا أُولِي قُرْبَي' مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَـٰبُ الْجَحِيمِ * وَ مَا كَانَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَ'هِيمَ لاِبِيهِ إِلَّا عَن مَّوْعِدَةٍ وَعَدَهَآ إِيَّاهُ فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ و أَنـَّهُ و عَدُوٌّ لِّلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَ'هِيمَ لَاوَّ'هٌ حَلِيمٌ.[131]
بنابر اين آيۀ مباركه، آنچه بر رسول الله و مؤمنين جائز نيست، استغفار است براي مشركين در وقتيكه براي آنان روشن باشد كه آنان از دوزخيان هستند. و همچنين نسبت به حضرت إبراهيم نيز مطلب اينچنين است كه بعد از آنكه بر او روشن شد كه آزر دشمن خداست از او تبرّي جست، و استغفار او قبل
ص188
از اين مرحله بوده است.
و لذا در سورۀ توبه خداوند رسولش را از دعاي بر آنان و قيام بر قبر آنان برحذر داشته است:
وَ لَا تُصَلِّ عَلَي'ٓ أَحَدٍ مِّنْهُم مَّاتَ أَبَدًا وَ لَا تَقُمْ عَلَي' قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَهِ وَ رَسُولِهِ وَ مَاتُوا وَ هُمْ فَـٰسِقُونَ.[132]
و در همين سوره فرمايد: اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِن تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَن يَغْفِرَ اللَهُ لَهُمْ ذَ'لِكَ بِأَنـَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَهِ وَ رَسُولِهِ وَ اللَهُ لَايَهْدِي الْقَوْمَ الْفَـٰسِقِينَ.[133]
وليكن از آيه‌اي كه در سورۀ ممتحنه ذكر شد: قَدْ كَانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي‌ٓ إِبْرَ'هِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ[134] و سپس از استثنائي كه مي‌زند: إِلَّا قَوْلَ إِبْرَ'هِيمَ لاِبِيهِ لَاسْتَغْفِرَنَّ لَكَ،[135] استفاده مي‌شود كه گرچه اين وعدۀ استغفار در وقتي بوده است كه براي إبراهيم دشمني آزر نسبت بخدا روشن نبوده است.
ولي در عين حال، در حال كفر خوب نيست وعدۀ استغفار بكافر داده شود مطلقاً. و لذا در اين آيه حتّي از نظير اين نوع استغفار خاصّ كه از روي وعده
ص189
هم بوده است، و قبل از روشن شدن دوزخي بودن كافر هم بوده است؛ مؤمنين را بر حذر داشته است.
و تمام اقسام تبعيّت و پيروي از إبراهيم و يارانش را كه اظهار تبرّي و بيزاري از مشركانست، اسوۀ حسنه دانسته وليكن حتّي در اينگونه استغفار، پيروي از آنان را اسوۀ حسنه ندانسته است.
تبصرةٌ: آزر مسلّماً پدر حضرت إبراهيم نبوده است. چون قرآن صراحت دارد بر آنكه حضرت إبراهيم چون براي او روشن شد كه آزر دشمن خداست براي او استغفار نكرد بلكه تبرّي جست.
و از طرفي طبق آيۀ 41، از سورۀ 14: إبراهيم، حضرت إبراهيم براي والدين خود طلب مغفرت نمود؛ آنجا كه مي‌گويد: رَبَّنَا اغْفِرْلِي وَ لِوَ'لِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسَابُ.[136]
پس آزر، والد حضرت إبراهيم نبوده است. و فرق است بين والد و اب؛ زيرا والد فقط بپدر گفته مي‌شود، و اب به عمو نيز (خصوصاً در وقتيكه متكفّل امور انسان بعد از پدرش باشد) اطلاق مي‌شود.
* * *
تلميذ: شديدترين تعبير از عذاب وارده بر ستمكاران در دنيا از نقطۀ نظر قرآن مجيد، در نزد شما در كدام آيه است؟
علاّمه: در دو جاي قرآن كريم، خداوند تعبير عجيبي در نزول عذاب مي‌فرمايد؛ و مفاد آن اينست كه ما طائفۀ ستمگران را نابود مي‌كنيم كه ابداً اثري از آنان باقي نمي‌ماند، و گوئي اصلاً نبوده‌اند، و در دنيا نيامده‌اند، و اسم و
ص190
رسمي از آنان بوجود نيامده است:
اوّل: در سورۀ هود، آن هم در دو مورد: يكي دربارۀ قوم ثمود كه ناقۀ حضرت صالح را پي كردند، و آن اينست:
فَلَمَّا جَآءَ أَمْرُنَا نَجَّيْنَا صَـٰلِحًا وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ و بِرَحْمَةٍ مِّنَّا وَ مِنْ خِزْيِ يَوْمِئِِذٍ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ * وَ أَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيَـٰرِهِمْ جَـٰثِمِينَ * كَأَن لَّمْ يَغْنَوْا فِيهَآ أَلآ إِنَّ ثَمُودَا كَفَرُوا رَبَّهُمْ أَلَا بُعْدًا لِّثَمُودَ.[137]
غَنِيَ يَغْنَي بِالْمَكانِ وَ في الْمَكانِ، به معني أقامَ فيهِ مي‌باشد، و جاثمين به معني متلبّدين است؛ يعني چنان صيحه آنها را گرفت كه با زمين يكسان شدند، و گوئي كه در آن زمين هيچگاه سكني نگزيده بودند.
ديگر: دربارۀ اصحاب مَدْيَن كه پيامبر خود حضرت شُعيب را آزار مي‌دادند، و آنحضرت را توعيد به رَجم نمودند؛ و آن اينست:
وَ لَمَّا جَآءَ أَمْرُنَا نَجَّيْنَا شُعَيْبًا وَ الَّذِينَ ءَامَنُوا مَعَهُ و بِرَحْمَةٍ مِّنَّا وَ أَخَذَتِ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيَـٰرِهِمْ جَـٰثِمِينَ * كَأَن لَّمْ يَغْنَوْا فِيهَآ أَلَا بُعْدًا لِّمَدْيَنَ كَمَا بَعِدَتْ ثَمُودُ.[138]
ص191
دوّم: در سورۀ مؤمنون، و در آنجا تعبير عجيب‌تر است؛ چون مي‌فرمايد: ما آنها را احاديث قرار داديم، يعني فقط از آنها قصّه و حكايتي ماند؛ و ابداً اثري و رسمي نماند.
و اين داستان را پس از بيان قوم نوح كه در آب غرق شدند، و جماعتي ديگر را خداوند آفريد، و براي آنان پيغمبر فرستاد، و آن پيامبر را تكذيب كردند بيان مي‌كند كه:
فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْنَـٰهُمْ غُثَآءً فَبُعْدًا لِّلْقَوْمِ الظَّـٰلِمِينَ * ثُمَّ أَنشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ قُرُونًا ءَاخَرِينَ * مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَ مَا يَسْتَـْخِرُونَ * ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَا كُلَّ مَا جَآءَ أُمَّةً رَّسُولُهَا كَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنَا بَعْضَهُم بَعْضًا وَ جَعَلْنَـٰهُمْ أَحَادِيثَ فَبُعْدًا لِّقَوْمٍ لَّا يُؤْمِنُونَ.[139]
ص 193
ص195
بسم الله الرّحمن الرّحيم
تلميذ: يكي از متمايزات دين مقدّس اسلام از دين مسيحيان قضيّۀ تثليث است؛ بلكه اين وجهِ اختلاف، اصولي است؛ و بلكه از مهمترين وجوه اصوليّۀ اختلاف است.
دين اسلام مردم را به توحيد مي‌خواند؛ و اصل قديم را يكي مي‌شمرد، و تمام جهات كثرت را از هر قسم و هر نوع، به آن وجود واحد برمي‌گرداند. و دين نصاري در عين اينكه بتصريح انجيل، خداي را يگانه مي‌داند، ولي معذلك براي عالم سه اصل قائل است، و اين معني را جزء اصول اعتقاديّه قرار مي‌دهد؛ بسرحدّيكه دين مسيح و اعتقاد به تثليث (سه گانه بودن اصل پيدايش عوالم) از ملازمات يكديگر شمرده مي‌شوند.
قرآن كريم، صريحاً بمبارزه با تثليث قيام كرده است و آن را نه بنا بر تعبّد بلكه بنا بر اصول عقليّه باطل مي‌شمرد؛ و قائلين به تثليث را مورد مؤاخذه قرار مي‌دهد، و تا حدّيكه تثليث را همرديف و همطراز با شرك مي‌شمرد. و روش پيامبر اكرم و احتجاجات آن حضرت با مسيحيان، و روش ائمّۀ طاهرين عليهم‌السّلام و اصحاب و تابعين و علماء اسلام، از صدر اسلام تا كنون چنين بوده است؛ و در ردّ تثليث، كتب و دفاتر و رسائل را مشحون ساخته و با ادلّۀ عقليّۀ مُتقنه، اين مذهب را باطل شمرده و بطلان آنرا از روي براهين عقليّه مشهود ساخته‌اند.
و از طرفي مي‌دانيم كه خصوص تثليث موضوعيّتي براي بطلان ندارد؛
ص196
بلكه بطور كلّي تعدّد آلهه و قدماء كه اصول پيدايش عالم هستند نمي‌تواند از يكي بيشتر باشد. و بنابراين، مذهب تثليث و تربيع و تخميس و امثال ذلك تفاوتي ندارد و هر كس بهرگونه و بهر شكل قائل به تعدّد اصول عالم شود، گرچه مركّب از صد جزء يا هزار جزء باشد باطل، و همان ادلّۀ ردّ تثليث، چه از قرآن كريم و چه از غير قرآن كريم، آنرا باطل مي‌شمرد و در رديف شرك قرار مي‌دهد.
و از طرف ديگر قول به عينيّت صفات و اسماء حقّ سبحانه و تعالَي، موجب تجزيه و تركيب و تعدّد در ذات واجب الوجود خواهد شد؛ زيرا كه مفهوم علم و قدرت و حيات و يا مفهوم عالمٌ و قادرٌ و حيٌّ تنها و تنها بر ذات حقّ سبحانه و تعالَي حمل نمي‌شود، بلكه مُنطبَقٌ عَليْه اين مفاهيم كه مصاديق حقيقيّۀ علم و قدرت و حيات است در ذات حقّ بايد وجود خارجي و تحقّق واقعي پيدا كند؛ و اين مستلزم تجزيۀ ذات مقدّس حضرت احديّت مي‌گردد بدين مصاديق عينيّه؛ و لازمه‌اش تركيب آن ذات يگانه است از اين صفات و اسماء عينيّۀ خارجيّه.
و بعينه همان مذهب تثليث نصاري در اينجا لازم مي‌آيد؛ غاية الامر نه تثليث بلكه تجزيۀ ذات حقّ به تعداد صفات و اسمائي كه براي او شمرده مي‌شود؛ و هر يك از آنها متمايز و جدا از يكديگر در ذات حقّ تحقّق پيدا مي‌كنند؛ و اين اشنع و اقبح از تثليث است، زيرا كه در تثليث، فقط ذات�� حقّ مركّب از سه جزء مي‌شد و آن توالي فاسده لازم مي‌آمد؛ و در اينجا ذات حقّ مركّب از هزار اسم و يا صفت مي‌گردد.
علاّمه: آيات قرآن كريم بچند طريق و چند لسان مسيحيان را مورد مؤاخذه قرار مي‌دهد:
اوّل: يَـٰٓأَهْلَ الْكِتَـٰبِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لَا تَقُولُوا عَلَي اللَهِ إِلَّا الْحَقَّ
ص197
إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَهِ وَ كَلِمَتُهُ‌وٓ أَلْقَيهَآ إِلَي' مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِّنْهُ فَـَامِنُوا بِاللَهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَا تَقُولُوا ثَلَـٰثَةٌ انتَهُوا خَيْرًا لَّكُمْ إِنـَّمَا اللَهُ إِلَـٰهٌ وَ'حِدٌ سُبْحَـٰنَهُ‌وٓ أَن يَكُونَ لَهُ و وَلَدٌ لَّهُ و مَا فِي السَّمَـٰوَ'تِ وَ مَا فِي الارْضِ وَكَفَي' بِاللَهِ وَكِيلاً.[140]
همانطور كه ملاحظه مي‌شود در اين آيۀ مباركه، تثليث نفي شده است در قول خداوند: وَ لَا تَقُولُوا ثَلَـٰثَةٌ؛ و ديگر منزّه بودن حضرت پروردگار از اينكه براي او فرزندي بوده باشد.
دوّم: لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوٓا إِنَّ اللَهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قَالَ الْمَسِيحُ يَـٰبَنِي‌ٓ إِسْرَ 'ٓ ءِيلَ اعْبُدُوا اللَهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنـَّهُ و مَن يُشْرِكْ بِاللَهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَیـٰهُ النَّارُ وَ مَا لِلظَّـٰلِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ * لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوٓا إِنَّ اللَهَ ثَالِثُ ثَلَـٰثَةٍ وَ مَا مِنْ إِلَـٰهٍ إِلآ إِلَـٰهٌ وَ'حِدٌ وَ إِن لَّمْ يَنتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ.[141]
ص198
در اين دو آيه دو مطلب نفي شده است: اوّل آنكه خداوند همان مسيح‌بن مريم باشد، و دوّم آنكه خداوند سوّمي از سه تا بوده باشد؛ چون نصاري مي‌گويند: خداوند سوّمي از سه تا است: اب، ابن، روحُ الْقُدُس.
أب كه معني آن پدر است عبارت است از عالَم ذاتِ حضرت خداوند سبحانه و تعالَي.
إبن كه معني آن پسر است عبارت از عالَم عِلم حضرت احديّت سبحانه و تعالَي.
روحُ القُدُس كه معني آن جبرائيل يا روح است عبارت است از عالَم حياتِ خداوند عزّ وجلّ.
و اين، سه اصلي است كه نصاري بر آن اتّفاق دارند و مي‌گويند: سوّمي هر يك از اينها خداست يعني اين سه تا را از هر كجا بشماريم سوّمي آن خداست.
اگر بگوئيم: اب ابن روح القُدُس، روح القُدُس خداست. و اگر بگوئيم: روح القُدُس اب ابن، ابن خداست. و اگر بگوئيم ابن روح القُدُس اب، اب خداست.
در اين دو آيه، هم خدا بودن مسيح بن مريم، و هم خدا بودن سوّمي از سه‌تا، كفر شمرده شده است.
سوّم: وَ قَالَتِ النَّصَـٰرَي الْمَسِيحُ ابْنُ اللَهِ.[142]
ص199
وَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَهُ وَلَدًا سُبْحَـٰنَهُ و.[143]
از اين آيات نيز استفاده مي‌شود كه نصاري حضرت مسيح را پسر خدا گرفته‌اند؛ سُبْحَانَهُ عَمَّا يَقُولُونَ.
چهارم: وَ إِذْ قَالَ اللَهُ يَـٰعِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ ءَأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّيَ إِلَـٰهَيْنِ مِن دُونِ اللَهِ.[144]
از اين آيه نيز استفاده مي‌شود كه نصاري، علاوه بر الوهيّت حضرت مسيح، به الوهيّت مادرش حضرت مريم قائل بودند.
كليسائي هم بعنوان مريم مَعبود دارند؛ و اعمالي نيز بحساب مريم معبود از جملۀ عبادات خود دارند.
باري، از مجموع آنچه ذكر شد استفاده مي‌شود كه مسيحيان قائل به الوهيّت حضرت عيسي هستند، و اين امر از اصول اعتقاديّۀ آنانست. و تمام نصاري با وجود اختلاف شديد در ميانشان در كيفيّت الوهيّت مسيح ـ كه گويند به هفتاد فرقه قسمت شده و هر يك براي خود طريقي را پيموده‌اند ـ ولي معذلك همگي در تثليث اتّفاق دارند؛ خواه سه ركن اساسي را اب و ابن و امّ شمرند، و يا اب و ابن و روحُ القُدُس.
به هر حال اب را عنوان ذات، و مسيح را بعنوان فرزندي و تولّد و انشعاب از اين اصل عنوان علم، و پايۀ سوّم را عنوان حيات مي‌دانند. و معلوم است كه تركيب ذات خداوند از سه امر، خواه سه اصلي كه مدخليّت در تحقّق
ص200
داشته باشند، و خواه ذات را دوّار و در بين اين سه امر متحرّك ببينند و بعنوان ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ (سوّمي از اين سه پايه) بدانند، غلط و روي براهين فلسفيّه باطل است.
تلميذ: علّت بطلان تثليث بر اساس اصول برهان ـ با آنكه نصاري قائل به وحدت ذات حقّ هستند، و إنجيل صراحت ب�� توحيد دارد، و همگي اتّفاق دارند بر آنكه حضرت مسيح دعوت به توحيد نموده است ـ همان تناقض بين وحدت و كثرت است. يعني مسيحيان مي‌گويند: ذات حضرت حقّ جلّ و عزّ واحد است؛ و در عين حال سه‌تاست.
اگر وحدت حقيقي و كثرت اعتباري باشد مستلزم اشكال نخواهد شد. و نيز اگر كثرت حقيقي و وحدت اعتباري، گذشته از اشكال تعدّد آلهه مستلزم تناقض نخواهد شد؛ ولي اگر فرض بشود كه كثرت حقيقي و وحدت حقيقي باشد، اين امر مستلزم تناقض است و از نقطۀ نظر تناقض محال است. و بهترين دليل در ردّ قائلين به تثليث آنست كه بگوئيم معني وحدت و معني كثرت، دو معني مختلف و متباين است؛ و جمع بين اين دو مفهوم در مصداق واحد با ملاحظۀ شرائط تناقض مستلزم تناقض است.
و عين اين اشكال در صورت فرض عينيّت صفات و اسماء ذات حقّ جلّ و علا، با ذات حقّ لازم مي‌آيد، زيرا اگر صفت غير از موصوف نباشد، در فرض عينيّت و وحدت بين صفت و موصوف بايد ذات حقّ به اعتبار ذات، واحد و به اعتبار اسماء و صفات كه عين ذات است كثير باشد؛ و اين امر مستلزم تناقض خواهد شد.
و بنابراين هيچ چاره‌اي نيست مگر آنكه اسماء و صفات را مرتبۀ نازله و متعيّنۀ از ذات بدانيم كه در صورت تنزّل و تعيّن، كثرتِ در مراتب منافاتي با وحدت در ذات نخواهد داشت؛ و گرنه تمام اشكالات بر تثليث از نقطۀ نظر
ص201
جمع بين وحدت و كثرت در اينجا خواهد آمد.
و نزاع آيَتين: سيّد العارفين مرحوم آقا سيّد أحمد كربلائي طهرانيّ با شيخ‌السّالكين مرحوم حاج شيخ محمّد حسين كمپاني اصفهاني رضوانُ اللهِ علَيهِما بر سر همين موضوعست، كه مرحوم شيخ مي‌خواهد اثبات كند كه جمع بين وحدت حقيقيّه و كثرت حقيقيّه اشكال ندارد، و قول به عينيّت اسماء و صفات با ذات حقّ عزّ وجلّ مستلزم اشكالي نخواهد بود؛ و مرحوم سيّد با اشدّ انكار با اين معني مخالف بوده، و جمع بين وحدت و كثرت حقيقيّه را از محالات مي‌شمرد؛ و بنابراين، قائل به تنزّل و تعيّن مراتب اسماء و صفات مي‌باشد.
علاّمه: اشكال مذهب مسيحيان در اينست كه در عين آنكه خداوند را يگانه مي‌دانند، اصل قديم را سه تا مي‌دانند. و جمع بين وحدت حقيقيّه و كثرت حقيقيّه اگر جنس وحدت و كثرت يكي باشد از محالات است؛ مثلاً هردو قسم از وحدت، شخصيّه يا نوعيّه و يا جنسيّه باشد. و براي هر يك مثالي مي‌آوريم:
امّا براي وحدت شخصيّه: مثل آنكه بگوئيم زيد يكي است و در عين حال سه است. و يا زيد و عمرو و بكر، در اين حالت كه حقيقةً سه فرد از افراد انسان هستند يكي هستند و حقيقةً وجود واحد دارند و تشخّص واحد دارند.
و امّا براي وحدت نوعيّه: مثل آنكه بگوئيم ماهيّت انسان در عين اينكه يكنوع است سه نوع است؛ و مثلاً هم انسان است و هم فرس است و هم گوسفند است، و يا ماهيّت انسان و فرس و گوسفند در عين آنكه حقيقةً سه تا هستند حقيقةً يكي باشند.
و امّا براي وحدت جنسيّه: مثل آنكه بگوئيم ماهيّت حيوان در عين آنكه يك جنس است سه جنس است؛ مثلاً هم حيوان است و هم درخت است و هم
ص202
سنگ، و يا ماهيّت حيوان و درخت و سنگ در عين تعدّد، واحد بوده باشند؛ اينها از محالات است.
امّا جمع بين وحدت جنسيّه و يا نوعيّه و بين كثرت شخصيّه، مثل جمع بين وحدت حيوان و يا انسان و بين افراد آنها از زيد و عمرو و بكر اشكال ندارد؛ همچنانكه جمع بين وحدت جنسيّه و كثرت نوعيّه مثل جمع بين وحدت حيوان و كثرت انواع آن از مرغ و كبوتر و اسب و گوسفند اشكال ندارد.
از اينها گذشته، اگر در جمع بين وحدت شخصيّه و كثرت شخصيّه، يكي حقيقي و ديگري اعتباري باشد آن نيز اشكال ندارد؛ مثل آنكه بگوئيم: زيد با آنكه شخص واحدي است حقيقةً، مركّب از چندين جزء است، و بدن او را به اعتباراتي تقسيم كنيم؛ در اينصورت اين تقسيم و حصول كثرت بر اساس اعتبار بوده نه واقعيّت و مستلزم محذوري نخواهد بود. و يا آنكه مثلاً بگوئيم: زيد و عمرو و بكر با آنكه حقيقةً سه تا هستند، به اعتبار آنكه برادر هستند، يا شريك هستند، يا اهل يك شهر هستند، واحد هستند، اين وحدت نيز اعتباري است.
امّا دربارۀ گفتار مسيحيان، آنان قائل به كثرت حقيقيّه هستند و تثليث و اقانيم ثلاثه از اصول اعتقاديّۀ آنانست، و در اينصورت اگر بگويند: خداوند يگانه وحدتش وحدت اعتباري است، اين در حقيقت نفي وحدت است؛ و اصل توحيد را يكباره مردود دانسته‌اند؛ و اگر بگويند وحدتش وحدت حقيقي است، در اين صورت جمع بين وحدت و كثرت حقيقيّۀ شخصيّه لازم مي‌آيد؛ و اين از محالات است.
و ظاهراً نصاري بهمين عقيده مشي مي‌كنند؛ و اقانيم ثلاثه را صفات و تجلّيات خدا كه غير از موصوف و ذات خدا نيست مي‌دانند[145] و مي‌گويند: سه
ص203
اُقنوم داريم: اقنوم وجود و اقنوم علم و اقنوم حيات.
اقنوم علم همان كلمۀ مسيح، و اقنوم حيات روح است. و در اين قسم، فرضيّۀ تثليث، اشكال استحاله را بدنبال دارد؛ و البتّه اين در صورتيست كه اقانيم يعني تجلّيات و ظهورات خدا، عينيّت با ذات خدا داشته باشد.
و به بيان ديگر: اگر ابن و اب بگوئيم، اثبات عَدَد كرده‌ايم ضرورةً؛ و
ص 204
اين تعدّد، غير از كثرت حقيقيّه چيزي نيست. حال اگر يك وحدت نوعيّه بين اب و ابن مانند اب و ابن از افراد انسان فرض كنيم كه آنها در حقيقتِ انسانيّت واحد باشند و از نقطۀ نظر افراد انسان كثير باشند ديگر نمي‌توانيم خداي را يگانه فرض كنيم، و آن كثرت عددي مانع از يگانگي خدا مي‌گردد.
زيرا در فرض وحدت و يگانگي خداوند، تمام ما سِوَي و از جمله همين ابن و پسر مفروض، غير از خدا بحساب مي‌آيند و مملوك و نيازمند بخدا شمرده مي‌شوند، پس اين پسر فرض شده ديگر اله (خدا) نخواهد بود.
و اين استدلال همان بيانيست كه خداوند مي‌فرمايد: وَ لَا تَقُولُوا ثَلَـٰثَةٌ انتَهُوا خَيْرًا لَّكُمْ إِنَّمَا اللَهُ إِلَـٰهٌ وَ'حِدٌ سُبْحَـٰنَهُ‌وٓ أَن يَكُونَ لَهُو وَلَدٌ لَّهُ و مَا فِي‌السَّمَـٰوَ'تِ وَ مَا فِي الارْضِ وَ كَفَي' بِاللَهِ وَكِيلاً.[146]
مسيحيان با وجود اختلاف بسيار در آئين خود، در مذهب بنوّت (پسر بودن حضرت مسيح براي خداوند) به سه گونه اختلاف كرده‌اند:
اوّل: مذهب مَلْكانيّه و آنها قائل هستند كه عيسي پسر واقعي و حقيقي خداست.
دوّم: مذهب نِسْطوريّه و آنها چنين مي‌گويند كه پسر بودن عيسي براي خدا مثل إشراق نور است بر جسم شفّاف چون بلور؛ و در حقيقت اينان قائل به
ص205
حلول هستند.
سوّم: مذهب يَعْقوبيّه و آنها قائل به انقلاب هستند؛ يعني خداوند معبود مجرّد، به عيسي كه داراي گوشت و خون است منقلب شد.
و اين مذاهب مختلف در كيفيّت اشتمال مسيح بن مريم بر جوهرة الوهيّت، كه مرجعش به اختلاف در اقنوم مسيح است كه آن، اقنوم علم است و از اقنوم ربّ جدا شده است (كه آيا اين جدائي مانند اشتقاق است و يا مانند انقلاب است و يا مانند حلول) همۀ نصاري را بر اصل جدائي و غيريّت و بينونت عددي متّفق داشته است؛ و همه در اين گفتار اشتراك دارند كه:
إِنَّ اللَهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ «حقّاً خداوند، خود مسيح پسر مريم است». و اين كلام اختصاص بخصوص مذهب انقلاب ندارد، بلكه همه در آن مشتركند.[147]
ص 206
ص 207
و از آنچه گفته شد دستگير مي‌شود كه جمع بين كثرت حقيقيّه و وحدت حقيقيّه محال است؛ و ابداً مذهب نصاري بر طبق موازين عقلي و فلسفي نيست.
و بر همين اصل است كه چون موافقت تولّد عيسي از خدا و الوهيّت او، با احكام عقليّۀ ضروريّه قابل قبول نيست، پولُس و غير او از رؤساء مسيحيّت، فلسفه را تقبيح كرده‌اند.[148]
تلميذ: بنابراين، همين اشكال وارد بر مسيحيّت بر كسانيكه قائل بعينيّت صفات و اسماء با ذات حقّ هستند وارد است؛ زيرا فرض وحدت حقّ سبحانه و تعالي با تكثّر صفات و اسماء كه آنها نيز قديم هستند جمع بين وحدت شخصيّه و كثرت شخصيّه هست؛ و هر دو عنوان نيز حقيقي است.
ص 208
و اين امر بقدري بطلانش قويّ است كه در رديف بطلان تثليث بايد از امور ضروريّۀ مذهب شمرده شود. و بايد گفت عرفاء بالله كه بمتابعت از مفسّر قرآن كريم: حضرت عليّ بن أبي‌طالب أميرالمؤمنين عليه السّلام وحدت حقّ را مقام عالي و بلند مي‌دانند، و صفات را غير از موصوف مي‌شناسند و آنها را مرتبۀ نازله و تعيّن از ذات مي‌دانند، و شَهَادَةُ كُلِّ صِفَةٍ أَنـَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ را كاملاً ادراك كرده‌اند؛ آنان بر اساس توحيد صحيح مشي نموده؛ و ديگران توحيدشان مشوب با شوائب كثرت در ذات خدا بوده و در ملاك و مناط كلام با مسيحيّت قائل به تثليث، در يك مَمْشَي گام بر مي‌دارند.
و شايد علّت آنكه بسياري از اهل كلام نيز كه فلسفه را تقبيح مي‌كنند، و ورود در مسائل عقليّه را جائز نمي‌شمرند، بر اساس مناط همان سخن پولُس، ترس از آن دارند كه فلسفه مُچ آنانرا باز كند، و توحيد توأم با كثرت را كه بهرۀ كافي و وافي از تشريك دارد بدستشان بگذارد.
و بر همين اصل مرحوم آقا سيّد أحمد كربلائيّ طهرانيّ، آن عارف جليل و روشن ضميرِ نبيل، اصرار بر وحدت دارد و از عينيّت اسماء و صفات با ذات به أشدّ تحذير، منع و ردع مي‌فرمايد؛ و همانطور كه در روايت صحيحه وارد است اسماء را مخلوق و مَظهر ذات حيّ قيّوم، در محدودۀ تعيّن و مفهوم خود، مقيّد و محدود مي‌سازد، و وجود ذات حقّ را بسيط و عاري از همه گونه شوائب كثرت مي‌داند.
اين حقير در اينجا نمي‌خواهم در صدد بطلان مذهب نصاري بوده باشم؛ زيرا البتّه بطلانش به وجوه عديده مشخّص و مُبَرهن است و اصل تثليث خود وجوهي از اشكال و ايراد را در بردارد.
وليكن فقط از نقطۀ نظر امتناع جمع بين وحدت حقّ با تثليث صفات و تجلّيات او كه آنرا اقانيم گويند، مي‌خواهم عرض كنم كه عين اين امتناع در قول
ص209
به وحدت ذات حقّ و عينيّت اسماء و صفات با ذات حقّ بحمل هوهو وارد است، و مفرّ و مَخلصي از توحيد عرفاء در مذهب توحيد نيست.
و حقّ مسألۀ توحيد ذات لايزالي آنست كه از تمام شوائب كثرات چه خارجيّه و چه داخليّه، و چه عينيّه و چه ذهنيّه و نفسيّه بتمام معني الكلمه آنرا منزّه و مقدّس و پاك بدانيم؛ وَ هَذا هُوَ قَوْلُ الْحَقِّ وَ حَقُّ الْقَوْل.
علاّمه: مرحوم حاج شيخ محمّد حسين اصفهانيّ كمپانيّ در آن مراسلات قائل به تشكيك وجود شده است و طبق مذاق فلاسفه چون مرحوم صدر المتألّهين و حكيم سبزواري و غيرهما در آنجا مشي نموده است.
و اين توحيد مستلزم اشكالي نيست؛ زيرا كه در تشكيك وجود كه فهلويّون بدان قائلند:
الْفَهلَويّونَ الْوُجودُ عِنْدَهُمْ حَقِيقَةٌ ذاتُ تَشَكُّكٍ تَعُمّ
مَرَاتِبًا غِنيً وَ فَقْرًا تَخْتَلِفْ كَالنّورِ حَيْثُما تَقَوَّي وَ ضَعِفْ
اصل وجود داراي درجات و مراتبي قرار داده شده است كه هر درجه و مرتبۀ عالي‌تر، از مرتبۀ پائين‌تر به شدّت و ضعف، و كثرت و قلّت، و قوّت و ضعف و أمثالها تفاوت دارد.
يعني در عين آنكه وجود واحد و بسيط است، اين وجودِ واحد داراي مراتبي است كه از يكطرف به أعلي المراتب، و از طرف ديگر متدرّجاً نزول پيدا مي‌كند تا به ادني المراتب مي‌رسد، و در بين اين دو درجۀ اعلي و ادني بقيّۀ مراتب علي حسَبِ اختلاف درجات و مراتبشان قرار دارند، بطوريكه هر چه روببالا برويم وجود قوي‌تر و شديدتر و وسيعتر خواهد بود، و بالعكس؛ از بالا هر چه رو به پائين بيائيم، وجود ضعيف‌تر و تنگ‌تر خواهد بود، بطوريكه هر مرتبه از مراتب بالا واجد كمال درجات مادون خود هست و لاعكس. مانند نور كه در عين آنكه مفهومش واحد است و حقيقتش بسيط است، ولي داراي يك
ص 210
سلسلۀ ممتدّ و طولاني است كه درجۀ اعلاي آن در خورشيد و درجۀ ادناي آن در ظلمات زمين است؛ و بين اين دو درجه، مراتب مختلف و متفاوت از نور در اين ستون از نور موجود است بطوريكه در خورشيد نور اعلا، و قدري پائين‌تر ضعيف‌تر و كم‌رنگ‌تر و دورتر، و همچنين در درجۀ پائين‌تر ضعيف‌تر و ضعيف‌تر و همينطور بهمين ترتيب ضعيف و تنگ و كم‌رنگ و دور مي‌شود تا به آخرين درجۀ نور از نقطۀ نظر ضعف و قلّت و نقص مي‌رسد.
و بطور كلّي مي‌توان تفاوت بين اين مراتب را به كمال و نقص توصيف كرده و جدا نمود؛ و هر مرتبۀ بالاتر واجدِ كمال درجۀ پائين‌تر است، تا برسيم به معدن نور كه در آنجا بنحو اكمل، نور موجود است و لاعكس؛ يعني هر مرتبه از مراتب پائين‌تر داراي مرتبۀ بالاتر نيست و واجد كمال آن درجه نيست؛ تا برسيم به ضعيف‌تر درجه‌اي از نور كه سايۀ ضعيف و كم‌رنگ بحدّ آخر از مراتب نور است.
با آنكه مفهوم نور حسّي نيز واحد است و نور حسّي نيز بسيط است ولي چون مابه‌التّفاوت عين مابه‌الاشتراك است؛ و هر درجه از اين سلسلۀ طولاني، و از اين ستون دراز نور، با حقيقت خودِ نور نه با چيز ديگر، از سائر مراتب متمايز است، لذا بايد گفت كه نور داراي حقيقت مُشكِّكه مي‌باشد؛ يعني در عين وحدت در ذات، داراي مراتب مختلف بالنّورانيّه در همان ذات است.
در نور معنوي و وجود، أعلي المراتب، وجودِ حضرت باري تعالَي شأنُه كه واجب است و از نقطۀ نظر شدّت و قدرت و قوّت و سعه و تقدّم و كمال مالانهايةَ لَه است قرار دارد.
و از آن گذشته هر چه رو به پائين بيائيم، در مراتب مختلفۀ موجودات عقلانيّۀ نورانيّه و نفوس قويّه تا برسيم به عالم امثال و صوَر؛ عالم مادّه و طبيعت كه از همۀ عوالم و مراتب وجود ضعيف‌تر است ـ خصوصاً هيولي و مادّۀ اوّليّه
ص 211
كه نفس استعداد محض است ـ و در مرتبۀ پائين‌تر از همۀ كمالات قرار دارد.
و صفات و اسماء حضرت واجب تعالي چون نيز مالانهايةَ لَها هستند در درجه اعلاي از اين سلسله مي‌توان فرض كرد، كه عينيّت با ذات اقدس واجب داشته و در نهايت درجه از قوّت و سِعه و شدّت و كمال بنحو عينيّت و بساطت و وحدت موجود باشند.
اينست فرمايش مرحوم آقا شيخ محمّد حسين و صدرالمتألّهين و شيخ إشراق شهاب الدّين سُهروردي و نَظائرهم مِن أجلّةِ الاعلام.
تلميذ: با مسألۀ تشكيك در وجود كار تمام نمي‌شود، و اشكال حلّ نمي‌گردد. چون اوّلاً: در درجۀ اعلا كه آنرا ذات واجب مي‌گيرند مستلزم تركيب در ذات مي‌گردد، بعلّت آنكه خصوص همان درجه اگر با اسماء و صفات الهي عينيّت داشته باشد ـ و معلوم است كه هر يك از اسماء و صفات، صرفِ مفهوم بما هو مفهوم نيستند، بلكه منطبَقٌ عَليْه خارجي دارند ـ در اينصورت تمام اين اسماء و صفات بحدودها بايد در ذات تحقّق داشته باشند؛ و اين مستلزم تركيب، و همان اشكال تثليث است.
و ثانياً: اصل فرضيّۀ تشكيك در وجود جاي تأمّل و اشكال است؛ چون در اين فرضيّه چنانچه ذات واجب تعالَي شأْنُه را مرتبۀ اعلا قرار دهيم و بقيۀ مراتب را مراتب و درجات ممكنات بر حسب اختلاف درجۀ آنها در قرب و بُعد بگيريم، در اينصورت ذات واجب محدود به حدود ممكنات شده، و در وجود طبعاً متعيّن و متقيِّد تا سر حدّ ممكنات گرديده است. چون بنا به فرض، ذات واجب و تمام ممكنات در اصل حقيقت وجود اشتراك دارند و مابه‌الامتياز آنها همان انّيّت و ماهيّت آنهاست، و در اين فرض، ذات وجود واجب كه ماهيّت آن همان انّيّت اوست محدود به حدّ اعلا درجۀ از ممكنات مي‌شود. و با آن ممكن هم جوار و همسايه قرار مي‌گيرد؛ و غاية الامر بالشّدّة و الضّعف؛ و الوجوب
ص 212
والإمكان آن وجود واجب متمايز و مشخّص مي‌شود؛ و اين، رفعِ معني تحديد را نمي‌كند؛ و بالاخره وجود واجب محدود به وجود ممكن، و در حدّ و مرز وجود ممكن قرار مي‌گيرد.
و مي‌دانيم كه ذات واجب، يعني وجود واجب الوجود، صرافت و مُحوضت محض دارد. يعني وحدتش وحدت بالصّرافه است نه وحدت عدديّه؛ و در اينصورت: كُلُّ ما فَرَضْتَهُ في الْوُجودِ كانَ داخِلاً فيهِ و گرنه از صرافت صِرفه و مُحوضت مَحضه خارج مي‌گردد. و در اينصورت، يعني با فرض صرافت وجود حقّ، چگونه مي‌توان نفس وجود حقّ را داراي منزله و مرتبه دانست؟ و درجۀ آن را اعلا قرار داد؟ در حاليكه همان تصوّر مُحوضت آن درجه، تمام مراتب و درجات را فرا مي‌گيرد و همه را در خود مندكّ مي‌كند.
پس چگونه در فرض صرافت وجود حقّ، وجود ديگري تصوّر دارد؟ و برهان صدّيقين بر اين اساس است.
علاّمه: سلسلۀ موجودات در مراتب وجود، در فرض مسألۀ تشكيك در وجود عَرْضي نيستند تا هر مرتبۀ از آنها در سرحدّ و مرز مرتبۀ ديگر قرار گيرد و با آن، هم جوار و همسايه گردد و در نتيجه هر مرتبه عالي نسبت به مرتبۀ پائين‌تر از خود محدود و متعيّن گردد.
بلكه سلسلۀ مراتب طولي است؛ و همه نسبت بيكديگر در سلسلۀ عِلل و معلولات قرار دارند.
هر مرتبۀ مافوق نسبت به مرتبۀ مادون خود علّت است؛ و هر مرتبۀ مادون نسبت به مرتبۀ مافوق خود معلول اوست. و بنابراين، چون علّت داراي جميع كمالات معلول خود هست و لاعكسَ؛ جميع مراتب سلسلۀ تشكيكيّۀ وجود داراي جميع كمالات مراتب مادون خود هستند، و لا عكسَ.
بنابراين هر حلقه از حلقات اين سلسلۀ طوليّه را در نظر بگيريم واجد
ص 213
كمالات درجۀ مادون خود هست، و آن حلقۀ مادون نيز واجد كمالات حلقۀ پائين‌تر از خود؛ تا برسيم به آخرين حلقۀ وجوديّه در مراتب نزول.
مثلاً اگر فرض كنيم سلسلۀ تشكيكيّه داراي ده درجه است، درجۀ اوّل كه درجۀ پائين است داراي يك درجۀ از كمال است، و درجۀ دوّم كه بالاتر از آنست داراي دو درجۀ از كمال؛ و در اينصورت معلوم است كه عدد دو، داراي كمال عدد يك مي‌باشد و لاعكس. و درجۀ سه، داراي كمال عدد دو مي‌باشد، يعني آنچه عدد دو دارد از شدّت و كثرت و قرب و قُوّت و غيرها همۀ آنها بتمام معني در عدد سه موجود است. بنابراين با فرض هر حلقه از اين حَلَقات سلسله، تمام مراتب مادون آن در آن بالفعل موجود است، و ديگر در اين صورت، محدوديّت آن به مرز مادون خود معني ندارد.
و چون ذات واجب جلّ و عزّ در اعلا درجۀ از سلسلۀ مراتب قرار دارد، جميع كمالات درجات مادون در او بالفعل موجود است. پس هيچ كمالي در هيچ مرتبه‌اي از مراتب يافت نمي‌شود مگر آنكه آن كمال در ذات واجب موجود است.
و امّا وحدت عرفاء منافاتي با تشكيك در وجود ندارد، بلكه با نظر دقيق‌تر و عميق‌تر به وجود نظر شده است.
چون در تشكيك، كه فلاسفه بدان قائل هستند، موجوداتِ امكانيّه داراي وجود حقيقي هستند؛ غاية الامر وجود امكانيّۀ افتقاريّه كه هر يك از آنها معلول وجود بالاتر از خود بوده، تا برسد به ذات واجب جلّ و عزّ.
و بنابراين تمام موجودات، معلولاتِ ذات حقّند؛ و متدلّيات به عظمت و كبريائيّت او.
وليكن در نظر عرفاء، وجود اختصاص بذات حقّ دارد؛ و بقيّۀ موجودات امكانيّه همه سايه و ظلّ و فَيْء براي وجود حقّند، و نفس ظهورند و
ص 214
بس؛ و نسبت وجود به آنها مجازي است، و بالاعتبار به آنها موجود گفته مي‌شود.
و اين نظر منافات با نظر فلاسفه ندارد، بلكه با نظر دقيق و عميق‌تري به موجودات ملاحظه مي‌شود. و در واقع مي‌توان نظر عرفاء را حاكم بر نظر فلاسفه دانست.
باري، آن اشكال كه بر نصاري وارد است و از آن مفرّي نيست همانست كه سه اصل را مستقلّ مي‌دانند؛ اينست كه با وحدت سازش ندارد.
پاورقي
[124] ـ ذيل آيۀ 28، از سورۀ 21: الانبيآء: «و فرشتگان شفاعت نمي‌كنند مگر نسبت به آن كسانيكه آنان مورد رضايت قرار گيرند، و آنان از خشيت خداوند در هراس و دهشت باشند.»
[125] ـ صدر آيۀ 31، از سورۀ 4: النّسآء
[126] ـ صدر آيۀ 32، از سورۀ 53: النّجم
[127] ـ «الميزان» ج 1، ص 177، از «أمالي صدوق» و ج 14، ص 308 از «عيون أخبار الرّضا» بلفظ إنَّمَا شَفَاعَتِي نقل كرده است.
[128] ـ علاّمۀ طباطبائي قدَّس اللهُ تربتَه، راجع به مَشْفوعٌ لَهُمْ يعني افراديكه دربارۀ آنها شفاعت مي‌شود، در جلد اوّل تفسير «الميزان» ص 171 ببعد بحث كرده‌اند. و نيز در جلد چهاردهم، در آيۀ 28 از سورۀ أنبياء بحث نموده و روايات وارده را از كتب شيعه و از تفسير «الدُّرّ المَنثور» روايت كر��ه‌اند.
[129] ـ آيۀ 45 تا 47، از سورۀ 19: مريم: «اي پدر من! بدرستيكه من بيم آن دارم كه از طرف خداوند رحمن بتو عذابي برسد و در نتيجه از دوستان و أولياي شيطان گردي! آزر گفت: اي إبراهيم! آيا تو از خدايان من روي گردانيده‌اي؟! اگر از اين عمل خود دست باز نداري تو را سنگسار مي‌كنم، و از من با تمام وجودت دوري گزين! إبراهيم گفت: سلام بر تو باد! من از پروردگار خودم براي تو آمرزش مي‌طلبم زيرا كه پروردگار من نسبت به من مهربان است.»
[130] ـ آيات 83 تا 86، از سورۀ 26: الشّعرآء: «بار پروردگار من! حكم را بمن عطا فرما! و مرا به صالحان ملحق گردان! و بمن در ميان اُمّت‌هاي آتيه سخن راست و استوار عنايت كن! و مرا از وارثان بهشت نعيم قرار بده! و از پدر من درگذر؛ و او را مورد آمرزش خود قرار بده كه او سخت از گمراهان است!»
[131] ـ آيۀ 113 و 114، از سورۀ 9: التّوبة: «چنين حقّي براي پيغمبر و كساني كه ايمان آورده‌اند نيست كه از براي مشركين طلب آمرزش و غفران كنند و اگر چه آنان از خويشاوندانشان بوده باشند؛ بعد از آنكه بر آنان روشن شده باشد كه آنان از اهل دوزخ هستند. و طلب آمرزشي كه إبراهيم براي عمّش آزر نمود، نبود مگر از روي وعده‌اي كه به او داده بود؛ وليكن چون بر إبراهيم روشن شد كه او دشمن خداست، از او بيزاري نمود؛ و إبراهيم حقّاً مرد خداترس و بردباري بود.»
[132] ـ «و بر احدي از آنان كه مرده است هيچگاه درود مفرست و دعا مكن! و بر بالاي قبر او نايست! چون آنان بخدا و رسولش كافر شدند و در حال فسق و كفر از دنيا رفتند.»
[133] ـ «براي آنان طلب آمرزش كني يا نكني تفاوتي ندارد؛ اگر براي آنان هفتاد بار طلب آمرزش كني، خداوند هيچگاه آنانرا نخواهد آمرزيد! بعلّت آنكه آنان بخدا و رسول خدا كافر شده‌اند؛ و خداوند گروه فاسق را هدايت نمي‌نمايد.»
[134] ـ «بدرستيكه براي شما مادّۀ تأسّي خوبي است دربارۀ إبراهيم و آن كسانيكه با او بوده‌اند.»
[135] ـ «مگر قول إبراهيم به پدرش (به عمويش) كه من البتّه براي تو طلب آمرزش خواهم نمود.»
[136] ـ «بار پروردگار من! بيامرز مرا و پدرم را و مادرم را و مؤمنان را در روزيكه حساب برپا مي‌شود.»
[137] ـ آيات 66 تا 68، از سورۀ 11: هود: «پس چون امر قهر و غضب ما آمد، ما صالح و كسانيكه ايمان آورده بودند و با او بودند، همه را در پوشش رحمت خود نجات داديم، و از بلا و گرفتاري آن روز رهانيديم؛ حقّاً كه پروردگار تو قويّ و عزيز است. و صيحۀ آسماني ستمكاران را هنگام شب فرا گرفت بطوريكه در خانه‌هاي خود با پيكرهاي بی‌حسّ و حركت، بزمين افتادند و شب را بروز آوردند؛ بطوريكه تو گوئي اصلاً در آن خانه‌ها سكني نگزيده بودند. آگاه باش كه طائفۀ ثمود به پروردگارشان كفر ورزيدند؛ آگاه باش كه دوري از رحمت خدا براي طائفۀ ثمود باشد.»
[138] ـ آيۀ 94 و 95، از سورۀ 11: هود: «و چون امر قهر و غضب ما رسيد، ما شعيب راو كسانيكه با او بوده و ايمان آورده بودند نجات بخشيديم و در رحمت خود گرفتيم. و صيحۀ آسماني به ستمكاران رسيد بطوريكه چون جماد، بزمين چسبيده و با اينحال شب را بروز آوردند؛ تو گوئي اصلاً آنها در خانه‌هايشان مسكن نگزيده بودند! آگاه باش كه دوري از رحمت خدا براي طائفۀ مدين باشد؛ همچنانكه دوري براي طائفۀ ثمود تحقّق پيدا نمود.»
[139] ـ آيات 41 تا 44، از سورۀ 23: المؤمنون: «پس بحقّ، صيحۀ آسماني ايشان را گرفت، و ما آنها را چون علف خشك قرار داديم. پس دورباش از رحمت خدا براي گروه ستمگر باد. و سپس بعد از آنها طوائف ديگري را بيافريديم. هيچ گروهي نمي‌تواند اجل خود را جلو بيندازد، يا عقب زند. و سپس پيامبران خود را مرتّباً يكي پس از ديگري فرستاديم. و چون پيغمبر، مأموريّت خود را انجام مي‌داد و بسوي امّت مي‌رفت او را تكذيب مي‌كردند. ما بعضي را بدنبال بعضي در آورديم، و آنها را فقط احاديث و گفتاري قرار داديم؛ پس دورباش باد براي گروهيكه ايمان نمي‌آورند.»
[140] ـ آيۀ 171، از سورۀ 4: النّسآء: «اي اهل كتاب! در دين خود غلوّ و زياده روي مكنيد! و بر خداوند چيزي غير از حقّ و واقعيّت امر نگوئيد! اينست و جز اين نيست كه مسيح عيسي بن مريم، رسول خداست و كلمۀ خداست كه او را به مريم القاء كرده است، و روحي از خداست؛ پس بخدا و فرستادگان خدا ايمان آوريد! و نگوئيد: سه تا! از اين گفتار خود دست بداريد كه آن مورد اختيار و پسند است براي شما! اينست و جز اين نيست كه خداوند معبود واحدي است؛ منزّه است او از اينكه براي او فرزندي بوده باشد، از براي اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است؛ و خداوند كافيست كه وكيل و متكفّل امور باشد.»
[141] ـ آيۀ 72 و 73، از سورۀ 5: المآئدة: «بتحقيق كه كافر شدند كسانيكه مي‌گويند: خداوند، مسيح بن مريم است؛ و عيسي بن مريم گفت: اي بني إسرائيل! بپرستيد خداوند را كه او پروردگار من و پروردگار شماست، و هر كس با خدا شريكي بياورد خداوند بهشت را بر او حرام كرده است و جايگاه او آتش است؛ و گروه ستمكاران يار و ياوري ندارند. بتحقيق كه كافر شدند كساني كه مي‌گويند: خداوند سوّمي از سه تاست، در حاليكه نيست هيچ معبودي جز معبود واحد، و اگر از گفتار خود باز نايستند هر آينه به افرادي از آنها كه كفر ورزيده‌اند عذاب دردناكي خواهد رسيد.»
[142] ـ قسمتي از آيۀ 30، از سورۀ 9: التّوبة: «نصاري گفتند: مسيح پسر خداست.»
[143] ـ صدر آيۀ 116، از سورۀ 2: البقرة: «و گفتند: كه خداوند براي خود فرزندي گرفت؛ پاك و منزّه است او از اين امر.»
[144] ـ صدر آيۀ 116، از سورۀ 5: المآئدة: «و يادآور زماني را كه خداوند تبارك و تعالَي به عيسي بن مريم گفت: آيا تو به مردم گفتي كه: مرا و مادر مرا دو معبود جز خداوند قرار دهيد؟!»
[145] ـ در «الميزان» ج 3، ص 314 و 315 وارد است كه: و محصّل كلام مسيحيان ـ واگر چه اين كلام آنها معني معقولي ندارد ـ آنستكه ذات، جوهر واحديست كه داراي سه اقنوم است. و مراد به اقنوم همان صفتي است كه موجب ظهور چيزي و بروز آن و تجلّي آن براي غير مي‌باشد؛ و صفت غير از موصوف نيست. و اقانيم ثلاثه عبارتند از اقنوم وجود، و اقنوم علم كه همان كلمه است، و اقنوم حيات كه همان روح است.
و اين اقانيم سه گانه عبارتند از اب و ابن و روح القدس؛ و اوّلي اقنوم وجود است، و دوّمي اقنوم علم، و سوّمي اقنوم حيات. پس ابن كه همان كلمه است و اقنوم علم است، از نزد پدرش كه اقنوم وجود است در مصاحبت روح القدس كه اقنوم حيات است و بواسطۀ آن موجودات نوراني مي‌شوند و حيات پيدا مي‌كنند نازل شده است.
و سپس در تفسير اين اجمال اختلاف شديدي در بين آنان پيدا شده كه موجب تشتّت و انشعاب آنها به مذاهب بسياري كه از هفتاد تجاوز مي‌كند گرديده است.
و چون در اين گفتار ما دقّت كني خواهي دانست كه آنچه را كه قرآن از آنها حكايت مي‌كند يا نسبت به آنها مي‌دهد در گفتار خود: وَ قَالَتِ النَّصَـٰرَي الْمَسِيحُ ابْنُ اللَهِ، و در گفتار ديگر خود: لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوٓا إِنَّ اللَهَ ثَالِثُ ثَلَـٰثَةٍ و در گفتار سوّم خود: وَ لَا تَقُولُوا ثَلَـٰثَةٌ انتَهُوا؛ تمام اين مطالب مرجعش بيك معني بر مي‌گردد و آن تثليث وحدت است (يعني سه تا را يكي نمودن).
و اين معني مشترك در بين جميع مذاهب حادثه از مسيحيّت است، و همان است كه سابقاً ذكر كرده‌ايم، و گفتيم كه تثليث وحدت معني ندارد.
و ما در اينجا بر همين اشكال اكتفا كرديم چون آنچه بر اقوال آنها ـ در عين تشتّت و اختلاف دربارۀ خصوص مسيح ـ مشتركاً ايراد مي‌شود و اشكال مي‌گردد و قرآن نيز به آن احتجاج نموده است همين مسأله است.
[146] ـ ذيل آيۀ 171، از سورۀ 4: النّسآء: «و نگوئيد: سه تا! از اين مطلب دست برداريد! اينست و جز اين نيست كه خداوند، يگانه است؛ او منزّه و پاك است از اينكه براي او پسري بوده باشد؛ از براي اوست آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است، و خداوند كافيست در كفالت و وكالت امور.»
(و نظير اين بيان را در «الميزان» ج 3، ص 317 آورده‌اند.)
[147] ـ علاّمۀ طباطبائي دربارۀ اين امور در تفسير «الميزان» ج 3، ص 312 و در ج 6، ص 72 بحث كرده‌اند. و در ج 6، ص 73 گفته‌اند: گفتار مسيحيان نظير آنست كه گفته شود: زيدُ بنُ عَمرو، انسان است، و در اينجا سه چيز هست كه آنها زيد و ابن عَمرو و انسان بوده باشد، و يك چيز هست كه آن همان ذات واحد متّصف به اين سه صفت است؛ ولي غفلت كرده‌اند از اينكه اگر اين كثرت، حقيقيّ باشد و اعتباري نباشد موجب آن خواهد شد كه موصوف هم داراي كثرت حقيقيّه باشد؛ و اگر موصوف حقيقةً واحد باشد، موجب آن خواهد شد كه كثرت اين صفات اعتباري بوده باشد نه حقيقي، بلكه در حقيقت، صفت نيز واحد باشد.
و بنابراين، جمع بين اين كثرت عدديّه در زيد و ابن عمرو و انسان، و بين اين وحدت عدديّه كه همان زيد متّصف به اين صفات باشد، در حقيقت از اموري است كه عقل استنكاف از قبول آن را دارد.
و همين امر موجب شده است كه بسياري از مبلّغين از مسيحيان، خود اعتراف كنند كه مسألۀ تثليث در دين مسيح از مسائل تعبّدي است كه از اسلاف و نياكان آنها چنين رسيده است؛ و بحسب موازين عقليّه و علميّه قابل حلّ نيست.
و اين مبلّغين متوجّه و متنبّه نمي‌گردند كه هر مطلبي را كه بگوششان مي‌خورد بايد مطالبۀ دليل آنرا بنمايند، و در اين مسأله بين قول اسلاف و نياكان و بين گفتار اخلاف و بازماندگان تفاوتي نيست. ـ تمام شد نقل از تفسير.
باري، بايد دانست كه گفتار تثليث ساخته و پرداختۀ مسيحيانست، و با تحريف انجيل، آنرا جزء اصول عقائد مسيحيّۀ خود شمرده‌اند، و اگر چه دامان حضرت عيسي عليه‌السّلام از چنين تهمتي بريّ است؛ او پيوسته مردم را بحقّ دعوت مي‌كرده است. آيات وارده در قرآن كريم بخوبي شاهد بر اين معني است.
علاّمه فرمودند: آيات آخر سورۀ مائده عجيب ادب حضرت عيسي را بيان مي‌كند، و خود را مؤمن و عبد مطيع خدا بيان كرده است؛ آنجا كه گويد: وَ إِذْ قَالَ اللَهُ يَـٰعِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ ءَأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّيَ إِلَـٰهَيْنِ مِن دُونِ اللَهِ قَالَ سُبْحَـٰنَكَ مَا يَكُونُ لِي‌ٓ أَنْ أَقُولَ مَا لَيْسَ لِي بِحَقٍّ إِن كُنتُ قُلْتُهُ و فَقَدْ عَلِمْتَهُ و تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَ لآ أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنتَ عَلَّـٰمُ الْغُيُوبِ* مَا قُلْتُ لَهُمْ إِلَّا مَآ أَمَرْتَنِي بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللَهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ وَ كُنتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَّا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَن��ي كُنتَ أَنتَ الرَّقِيبَ عَلَيْهِمْ وَ أَنتَ عَلَي' كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ.
إِن تُعَذِّبْهُمْ فَإِنـَّهُمْ عِبَادُكَ وَ إِن تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنتَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ * قَالَ اللَهُ هَـٰذَا يَوْمُ يَنْفَعُ الصَّـٰدِقِينَ صِدْقُهُمْ لَهُمْ جَنَّـٰتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الانْهَـٰرُ خَـٰلِدِينَ فِيهَآ أَبَدًا رَّضِيَ اللَهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذَ'لِكَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ * لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَـٰوَ'تِ وَ الارْضِ وَ مَا فِيهِنَّ وَ هُوَ عَلَي كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ. (آيات 116 تا 120، از سورۀ 5: المآئدة)
«اي پيغمبر ياد بياور زماني را كه خداوند به عيسي بن مريم مي‌گويد: آيا تو به مردم گفتي كه مرا و مادرم را دو معبود بگيريد غير از خداي يگانه؟ عيسي گفت: اي پروردگار من تو پاك و منزّه هستي! من در خود چنين تواني ندارم كه چيزي را كه بر اساس حقّ نيست بگويم! اگر گفته بودم حقّاً تو دانسته بودي! چون از آنچه در ذهن من است تو خبر داري؛ ولي من از آنچه در نفس تست خبر ندارم! و بدرستيكه حقّاً تو علاّم الغيوب هستي! من چيزي به آنها نگفتم مگر آنچه را كه تو بمن امر كردي كه بگويم؛ و آن اين بود كه: خداوند _رابپرستيد كه او پروردگار من و پروردگار شماست! و من تا وقتيكه در ميان مردم بودم من گواه بر اعمال آنان بودم، ولي همينكه تو مرا بسوي خودت گرفتي تو بر آنها رقيب و محافظ هستي! و تو بر هر چيز رَقابت و رعايت داري! اگر آنان را عذاب كني، آنان بندگان تو هستند! و اگر از گناه آنها درگذري، پس تو عزيز و حكيم مي‌باشي.»
ببينيد چقدر عالي با بيان راقي و منطق بليغ، حضرت عيسي بن مريم پاسخ مي‌دهد! و در يكايك از كلمات او كه در جواب گفته شده است يك دنيا منطق و حكمت و مراعات حقّ ربوبيّت حضرت باري تعالي، و رعايت عالي‌ترين درجه مقام ادب عبوديّت خود را معروض داشته است. مي‌گويد: اگر من گفته بودم اوّلاً: تو مي‌دانستي، بر اساس احاطۀ علمي كه بموجودات داري! و ثانياً: آنچه من بمردم گفته‌ام همان امر تست و فقط دعوت بتوحيد است، و من از اين مرز تخطّي و تجاوز نكرده‌ام. و ثالثاً: من تا وقتيكه در ميان آنها بودم گواه بر آنها بودم. و رابعاً اينكه: عذاب تو عين عدل است؛ چون آنان بندگان تواند، و اگر بيامرزي تو نيز عزيز و حكيم هستي! انصافاً از اين كلام عالي‌تر و راقي‌تر فرض نمي‌توان كرد.
[148] ـ «الميزان» ج 3، ص 326