از آنچه بيان شد معلوم ميشود كه البتّه در حساب مردم در روز قيامت، ظلم و جوري نيست؛ حساب كسي را از كس ديگر نميگيرند.
وَ لَا تَزِرُو وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَی'. [211]
و از كسي بدون جهت بازپرسي نميكنند، و زياده بر گناه او بر او تحميل نمي‌نمايند؛ ليكن ممكن است كه در حساب مداقّه شود و بر اساس عدل رفتار شود، و البتّه اين نسبت به متعديّان و مجرمان و ستمگران به حقوق فقرا و ضعيفان و مستضعفان است. و ممكن است بر اساس عفو و إغماض در حساب، دقّت به عمل نيايد؛ بلكه با مختصر بررسي، مؤمن مورد رحمت قرار گيرد و از وقوف طويل المدّة و عواقب آن مصون بماند؛ و اين نسبت به مؤمناني است كه از روي جهالت خطائي از آنها سر زده است و جنبۀ استكبار و خود محوري نداشته‌اند.
ص 243
عفو خداوند نسبت به جميع بندگان، يك قانون حتمي و عقلي نيست؛ قاعدۀ عفو در اختيار خدا و به ارادۀ اوست، هر كس را كه بخواهد عفو ميكند. و البتّه بر اساس حكمت، كساني هستند كه استحقاق عفو و مغفرت را دارند.
و هر كس را كه بخواهد عفو نمي‌كند، و اين نيز بر مبناي مصلحت است نسبت به مردمي كه متعدّي و متجرّي بوده و كوس انانيّت و كبريائيّت زده، و در مقابل پروردگار ايستادگي نموده و خود را حائز مقام انانيّت و شخصيّت و استكبار دانسته‌اند.
البتّه عدل يك قانون كلّي است كه خداوند ميتواند بر اساس آن رفتار كند، ولي الزامي ندارد كه حتماً بطور عدل در مجازات عمل نمايد و بنده را مورد رحمت قرار ندهد.
پس قاعده و قانون اوّلي، عدل است، و عفو و اغماض امر ثانوي است كه در تحت اختيار و ارادۀ حاكم است. و بنابراين ناديده گرفتن حسنات مخالف عدل است، امّا ناديده گرفتن سیّئآت موافق عفو است.
و مخالفت نمودن با وعده‌ها مخالفت عدل است؛ امّا مخالفت نمودن با وعيدها و بيم خلاف عدل نيست، بلكه موافق عفو و در اختيار حاكم است.
و بنابراين خداوند خلاف وعده‌اي كه نموده است عمل نمي‌كند.
إِنَّ اللَهَ لَا يُخْلِفُ الْمِيعَادَ. [212]
و چه بسيار وعده‌هائي را كه به مؤمنان و نيكوكاران داده است؛
ص 244
مانند آيه:
وَعَدَ اللَهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّـٰلِحَـٰتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الارْضِ.[213]
«خداوند به كساني كه از شما كه ايمان آورده‌اند و عمل صالح انجام داده‌اند، وعده داده است كه آنان را خليفه خود در روي زمين قرار دهد.»
و آیه: وَعَدَاللَهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّـٰلِحَـٰتِ مِنْهُم مَّغْفِرَةٌ وَ أَجْرًا عَظِيمًا. [214]
«خداوند به كساني كه از آنها ايمان آورده‌اند و عمل صالح انجام داده‌اند، وعدۀ مغفرت و پاداش بزرگي را داده است.»
و اگر بنا باشد خلافِ وعده رفتار كردن، مجوّز عقلي داشته باشد، تمام وعده‌هاي خدا ضامن تحقّق ندارد، و هيچكس نمي‌تواند بدان تكيه زند و اعتماد كند. و بر اين اساس، وعدۀ بردن به بهشت بر اثر اعمال صالحه، لغو و بيهوده خواهد بود.
وفاي به عهد از جمله صفات حسنه است. و ميدانيم كه صفات و اسماء حُسنی براي خداست، و خلاف آن كه نقض عهد باشد زشت است؛ و آن كار خدا نيست بلكه كار شيطان است.
و خود شيطان به هر دو از اين امور اعتراف ميكند؛ آنجا كه در روز قيامت به مستكبران و نيز به مستضعفان مقصّر خطاب نموده و ميگويد:
إِنَّ اللَهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدتُّكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ.[215]
ص 245
«حقًّا خداوند به شما وعده داد، وعدۀ حقّ! من هم وعده دادم ولي خلاف آنرا كردم.»
و از آنچه گفته شد معلوم شد كه مراد از سوء حساب كه در آیه كريمه آمده است، اين نيست كه خداوند حسنات را به حساب نياورد؛ چون خداوند وعده فرموده كه نيكوكاران را به بهشت برد، و خلاف وعده نمودن ظلم است و خداوند ظالم نيست.
إِنَّ اللَهَ لَا يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ. [216]
«خداوند حقًّا به اندازۀ سنگيني يك ذرّه ظلم نمي‌كند.»
بلكه مراد استقصاء است. يعني خوب به حساب رسيدن، و از جزئيّات سؤال كردن. و در بازپرسي موشكافي نمودن و حساب را به نهايت دقّت استوار نمودن است. و آنچه در چند حديث اخير در تفسير اين آیه وَ يَخَافُونَ سُوءَ الْحِسَابِ آمده است كه تفسيرش اين بود كه حسنات را به حساب نمي‌آورند و سيّئات را به حساب مي‌آورند، معنايش اين است. چون در حسنات استقصاء و دقّت به عمل مي‌آيد معلوم ميشود كه حسنه نبوده است.
حسنه آنستكه انسان براي تقرّب بسوي خداي تعالی خالصاً لوَجْهِه الكريم انجام دهد، و در نيّت خود غير خدا را داخل نكند و شريك قرار ندهد، و به نيّات نفسانيّه و بر اساس آراء دنيويّه و مقاصد اعتباريّه شهويّه كاري را انجام ندهد.
و با اين معيار چون حسنات انسان كه همه بصورت ظاهر
ص 246
حسنه هستند، از نماز و روزه و جهاد و انفاق و ساختن مسجد و مدرسه و بيمارستان و پل و غيرها سنجيده شود، چه بسا بسياري از آنان در حاقّ معني براي خدا خالصاً و مخلصاً نبوده است؛ و بنابراين در ميزان سنجش واقعي، حسنات نيست. گرچه در ظاهر بسيار چشمگير است، و نام انسان را در دنيا به نيكوكاري بلند كرده‌اند و جزء خدمتگزاران و انفاق كنندگان ميدانند، ولي در حقيقت ارزشي ندارد. و چون مُهر تقرّب به آنها نخورده است، اگر خداوند بخواهد استقصاء و مداقّه كند، مهر باطل شد به آنها ميزند و همه را از درجه اعتبار ساقط ميكند.
پس در صورت استقصاء چون معلوم ميشود كه حسنات، حسنات نبوده است لذا بشمار نمي‌آيد؛ و امّا سيّئات انسان معلوم است كه زشتي و بدي بوده و همه به حساب مي‌آيند.
امّا خلاف وعيد عمل كردن اشكالي ندارد. وعيد عبارت است از ترساندن از عواقب وخيم عمل زشت، و پاداش سخت معيّن نمودن، و به عذاب و عقاب تهديد كردن.
ولي اشكال ندارد كه شخص حاكم از شخص محكوم درگذرد، و جرم و جنايت او را ببخشد و او را مورد عفو و مغفرت خود قرار دهد. البتّه اين اختياري است كه براي حاكم است، و اجبار و الزامي هم ندارد كه حتماً ببخشد، تا آنكه وعيدهاي او لغو و بيهوده گردد و مجرمان و تبهكاران بر عفو و اغماض او تكيه زنند و دست به جنايت و خيانت بيالايند.
ص 247
و بنابراين، حاكم حقّ، چون خداوند تبارك و تعالی ميتواند در صورت وعيدها مجرمان را عذاب كند و ميتواند مورد عفو و رحمت قرار دهد؛ ولي چون اين امري الزامي نيست، هيچ بندۀ مجرمي اطمينان و اتّكاء بر عفو و مغفرت نمي‌تواند پيدا كند و بر اين اساس بر جرم و جنايت خود ادامه دهد.
زيرا ممكن است حاكم در خصوص اين مورد، عمل به عدل كند نه عمل به عفو؛ و مورد پاداش سخت و عذاب قرار دهد نه مورد اغماض و چشم پوشي. و همين عدم اطمينان و احتمال عقاب و عذاب كافي است كه انسان را از منهيّات و زشتي‌ها باز دارد.
پس نفسِ احتمال و امكان عذاب، براي رَدْع و بازداشتن بندگان از منكرات كافي است؛ و قطع يقين به عذاب، علاوه بر آنكه حاصل نيست ـ زيرا عذاب در دست خداست نه در اختیار بنده ـ موجب يأس و نوميدي از رحمت خداست. و يأس از رحمت خدا بزرگترين گناه است.
اين بحثي را كه در اينجا نموديم يك قاعده و قانون عقلي و عقلائي است. در محاكم دنيا براي هر حاكمي ناديده گرفتن خوبيها و عمل ننمودن به وعده‌ها صحيح نيست، و خلاف شؤون حقّ و كرامت شمرده ميشود. و امّا ناديده گرفتن بديها و عمل نكردن به وعيدها صحيح است، و چه بسا موجب كرامت و شرافت حاكم و سلطان ذي قدرت شمرده ميشود، و نفسِ احتمالِ مبتلا شدن به وعيدهاي محكمه‌ها و قوانين، مردم را از مخالفت‌ها باز ميدارد.
ص 248
حال بايد ديد چرا موقف حساب براي بعضي بسيار طولاني است، و براي بعضي طولاني نيست، و براي بعضي ابداً طول نميكشد؟
عروج و صعود فرشتگان و روح به نزد خداوند عزّ وجلّ پنجاه هزار سال طول ميكشد:
تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فِی يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ و خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ. [217]
«ملائكه و روح بسوي خداوند بالا ميروند در روزي كه مقدار آن پنجاه هزار سال است.»
و اين مقدار به اندازۀ پنجاه سال ربوبي است:
وَ إِنَّ يَوْمًا عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ. [218]
«و بدرستيكه يك روز در نزد پروردگار تو مانند هزار سال است از سالهائي كه شما به شمارش در مي‌آوريد.»
و بطور كلّي آيا زمان ادراك طيّ اين حقائق تفاوت ميكند، يا نه تفاوت ندارد؟
براي روشن شدن اين مطلب، لازم است أوّلاً بدانيم زمان چيست، و سپس در طول كشيدن و عدم آن بحث كنيم.
براي زمان فلاسفه و حكماء معاني مختلفي كرده‌اند.
شيخ الرّئيس: أبوعلي سينا در طبيعيّات «شفا» اقوال مختلفي از فلاسفه در واقعيّت و حقيقت زمان نقل كرده است. بعضي زمان را مجرّدِ فرض ميدانند كه از حركت حوادث در عالم طبيعت پيدا ميشود.
و بعضي از حكماء از فهميدن حقيقت زمان اظهار عجز و ناتواني
ص 249
كرده‌اند.
و بعضي براي زمان وجود حقيقي قائلند، و آنها نيز داراي نظريّات متفاوتي هستند:
بعضي زمان را مبدء واجب عالم دانسته‌اند.
و بعضي زمان را جوهر جسماني پنداشته‌اند.
افلاطون زمان را جوهري مستقلّ و جدا از جسم ميداند.
ارسطو زمان را مقدار حركت ميداند؛ و بنابراين بسياري حركت دوري ساليانه و روزانه را كه در اين جهان است موجب پيدايش زمان ميدانند.
پس از بوعلي سينا، أبوالبركات بغدادي (متوفّاي سنۀ 547 هجريّه) زمان را مقدار وجود ميداند و زمان هر حادث را مقدار وجود آن حادث ميخواند.
برخي از فلاسفه زمان را امري نسبي پنداشته‌اند، و آن را نسبتي دانسته‌اند كه از مقياس و سنجيدن دو چيز با يكديگر بدست مي‌آيد، و بنابراين نسبت به اشياء مختلفي كه با هم سنجيده ميشوند زمان نيز مختلف ميشود.
فخر فلاسفه صدر المتألّهين زمان را مقدار حركت در جوهر موجودات ميداند، البتّه موجودات عالم طبيعت؛ و ميگويد: زمان عبارت است از يك امر واحد ممتدّ متّصل تدريجي در طول هم و مقدّم و مؤخّر از يكديگر، و چون زمان كمّيّت متّصل تدريجي است لامحاله بايد منشأ انتزاع زمان نيز يك حركت دائم متّصل باشد، و چون ما بالوجدان
ص 250
حركت را در چهار مقوله «كمّ» و «كيف» و «أين» و «وضع» مشاهده ميكنيم، و اين مقولات عَرضيّه وجود مستقلّ ندارند بلكه تابع جوهرند؛ پس به ناچار بايد جوهر در ذات خود داراي حركت باشد، و به تبع حركت در جوهر، حركت در اين مقولات پيدا شده است.
قدماء ميگفتند: حركت عبارت است از تغيير تدريجي كه در چيزي پيدا ميشود، و اين حركت را نسبت به تمام عالم طبع عموميّت نمي‌دادند و چنين معتقد بودند كه در جوهر عالم طبع، حركت نيست؛ و براساس نظريّه ارسطو حركت دوري را كه موجب پيدايش شبانه روز است، موجب پيدايش زمان ميدانستند. پس عامل مؤثّر را در زمان، وجود افلاك و بالأخصّ فلك اطلس يا فلك الافلاك ميدانستند.
قدماء فلك را متحرّك عَلی الدّوام ميدانستند، و زمان را از گردش فلك بر دور زمين انتزاع ميكردند.
امروزه بطلان اصل وجود فلك و گردش آن، جزء امور بديهيّه است؛ پس چگونه ميتواند حركت دوري فلك منشأ انتزاع زمان باشد؟ علاوه اگر فرضاً فلك از حركت باز ايستد، آيا در آنصورت بين موجودات و حوادث اين عالم تقدّم و تأخّر نخواهد بود؟ مثلاً اگر فرضاً يكنفر در حال نوشتن و يا در حال دويدن است، در اينحال اگر فلك بايستد، آيا كلماتي كه نويسنده بتدريج مينويسد، دفعةً واحدةً واقع ميشود؟ و يا گام‌هاي مختلف و بسيارِ مَرد دونده، با هم در آنِ واحد صورت ميگيرد؟
اين احتمال قطعاً صحيح نيست؛ و اگر بگوئيم يكي پس از ديگري
ص 251
واقع ميشود و تقدّم و تأخّر بين آنها وجود دارد، پس همان امتداد طولي تدريجي كه سبب تقدّم و تأخّر گام‌ها و كلمات است، زمان است؛ با فرض اينكه فلك باز ايستاده و از حركت فرو مانده است.
البتّه قدما از اين اشكال براي خود راه فراري درست كرده بودند و ميگفتند: آنچه در این عالم طبیعت موجود است، معلول حرکت فلک است، و اگر توقّف كند شريان قلب عالم طبيعت از حركت مي‌ايستد و بدن عالم طبيعت سكته ميكند؛ و بنابراين تمام عالم طبيعت فلج ميگردد و هر چيزي متوقّف و ساكن ميشود. و با سكون عالم، عالم مي‌ميرد، زيرا حيات به حركت است، و بنا بر فرض سكون فلك ديگر عالمي نيست تا فرض تقدّم و تأخّر يا هم‌پايگي و هم‌زماني در حوادث و موجودات آن نمود.
بايد دانست كه اين نكته كه قدماء ميگفتند: حيات عالم طبيعت به حركت است، نكته‌اي درست است و كلامي متين و استوار؛ اما در اينكه علّت اين حركت را گردش و حركت فلك الافلاك به دور زمين دانسته‌اند راهي نادرست پيموده‌اند.
فيلسوف اسلامي صدر المتألّهين شيرازي از راه تحقيق در جوهر عالم طبيعت و عوارض آن، و از راه استحاله حركت در أعراض بدون حركت در جوهر، اثبات كرد كه حركت در جوهر عالم است و تمام تغييرات و حركت در أعراض تابع حركت درجوهر آنهاست، و يك امر واحد مستمرّ سيّال در عالم طبيعت وجود دارد؛ و بنابراين زمان از اين حركت جوهريّه انتزاع ميشود.
ص 252
و بنا بر آنچه گفته شد، در نزد صدر المتألّهين، زمان مقدار حركت در جوهر است.
اين بود خلاصه نظريّه صدر المتألّهين شيرازي دربارۀ حركت در جوهر و انتزاع زمان .
پس ميتوان اصل نظريّه او را در اين جمله خلاصه كرد كه:
جوهر عالم طبيعت دائماً در حركت و تغيير و تجدّد است، و زمان مشخّص مقدار اين تجدّد است، و حركتِ عرض تابع حركتِ جوهر است.
مرحوم صدر المتألّهين پس از اثبات اين مسأله، از آن چند نتيجه گرفت كه همه آنها متفرّع بر حركت در جوهر است:
اوّل: حدوث زماني عالم. فلاسفه براي زمان، حدوث ذاتي قائل بودند كه منافات با قدمت زماني نداشت؛ ولي بر اساس حركت جوهريّه، چون عالم طبيعت در ذات و كينونيّت خود دائماً در حدوث و تجدّد است، و فرض جوهر اين عالم بدون حركت محال است، بنابراين فرض جوهر اين عالم بدون زمان كه عبارت از وجود بعد از عدم است محال است. پس جوهرۀ اين عالم با حركت و مشخِّص حركت كه زمان است، توأم است. و عليهذا چون حركت، وجود بعد از عدم است، جوهرۀ طبيعت با زمان كه وجود بعد از عدم است توأم است؛ و حدوث غير از وجود بعد از عدم چيز ديگري نيست.
دوّم: جسماني بودن مبدأ و اصل نفس. يعني نفوس ناطقه انسانيّه در وهلۀ اوّل همه جسماني بوده‌اند؛ و بواسطه حركت در جوهر خود، مراتب كمال را يكي پس از ديگري پيموده، و با فرض عدم تغيّر ماهيّت
ص 253
و ثبوت آن، در مراحل وجودي حركت كرده تا به مرحله تجرّد روحي رسيده‌اند. و النَّفْسُ جِسْمِانِيَّةُ الْحُدُوثِ رَوْحانيَّةُ الْبَقآءِ را اثبات كرد.
و ما در بعضي از مباحث سابقه آورديم كه اين مطلب، صريح دلالت آيات قرآني است؛ و مركّب بودن انسان از دو چيز مختلف: از دو عالم به عنوان نفس و بدن، علاوه بر آنكه خلاف وجدان و وحدت و تشخّص انسان است، خلاف صريح آيات الهيّه و سير تكاملي انسان در مراحل وجودي اوست.
سوّم: معاد جسماني. فلاسفه قديم چون بواسطه براهين خود فقط تجرّد نفس را اثبات مي‌كرده‌اند، فقط قائل به معاد روحي بوده‌اند، و نمي‌توانستند معاد جسمي را با دليل عقلي به ثبوت برسانند؛ ولي مرحوم صدرالمتألّهين چون جسم و نفس و روح را مراتب مختلف از حقيقت واحدۀ انسان ميداند، بنابراين بواسطۀ اثبات حركت در جوهر انسان استفادۀ معاد جسماني را نموده است.
چهارم: تعريف و تعيين زمان و موقعيّت آن. چون اصل جوهر عالم در حركت است، پس زمان مقدار حركت جوهر عالم طبيعت و معيار سنجش و چوب گزِ آن است.
پنجم: ربط متغيّر به حادث. فلاسفه الهي قديم براي ربط موجودات عالم طبع به حضرت احديّت و كيفيّت تعلّق ارتباط به علّة‌العلل و علّت اوّل كه صادر همه موجودات است، ناچار به فرضيّه‌هائي شده بودند كه مشهورترين آنها فرضيّۀ نفوس فلكيّه و عقول عشره ميباشد. و از نزول نور حضرت علّة العلل به عقل اوّل، و از آنجا به سائر
ص 254
عقول، و به نفوس افلاك، تا برسد به عقل دَهُم و نفس فلك قمر و نفس عالم طبع؛ طريق پيدايش كثرات را در اين جهان مشخّص ميكردند، و رفع اشكالِ عدم امكان صدور كثير را از واحدِ من جميع الجهات مي‌نمودند.
ولي صدرالمتأّلهين با اثبات حركت در جوهر، خود را از اين فرضيّه بي‌نياز مي‌بيند. زيرا كه در نزد او جميع كائنات داراي دو جنبه هستند: يكي وجهه سيّال و متجدّد و متغيّر كه وجود مادّي و طبعي آنهاست، و ديگري وجهه قارّ و ثابت كه وجود ملكوتي آنهاست كه به نحوۀ مُثُل أفلاطونيّه، تمام موجودات را به حقّ اوّل ربط ميدهد.
در جنبه و وجهۀ ملكوتي، حركت و تغيّري نيست؛ و حافظ وجود متغيّر عالم طبيعت، وجود ثابت ملكوتي آن است كه نسبت به عالم طبيعت مانند روح است نسبت به بدن.
جوهرۀ اشياء دو صورت و جنبه دارد: از يك جهت متغيّر و از جهت دگر ثابت است. و مرتبه ثابت كه درجه شديدِ وجود آنست از مبدأ الهي صادر شده، و مرتبه متغيّر و متجدّد كه درجه ضعيف وجود آنست مبدأ كلّيّه حركات و تغييرات مادّي گرديده است. جنبه ضعيف و متغيّر در تحت جنبه قويّ و ثابت است.
جنبه متغيّر و ضعيف، عالم كثرت و مادّه و جسم و مُلك و عيان را تشكيل داده است. و جنبه ثابت و شديد، عالم وحدت و نفس و معني و ملكوت و باطن است كه پيوسته با حقّ متعال ارتباط دارد، بلكه ربط محض است.
ص 255
اين خلاصه مفاد گفتار اين حكيم الهي بود كه در مبحث حركت و مبحث نفس از طبيعيّات «أسفار» بطور مشروح آورده، و در بعضي از كتب ديگر خود نيز ذكر كرده است.
بنابراين گفتار، زمان اختصاص به عالم طبع و صورت دارد كه تغيّر و تجدّد و حركت است؛ در عالم ثابتات، زماني نيست. و بعبارت ديگر زمان اختصاص به وجهه مُلكي و متغيّر اين عالم دارد، و در وجهه ملكوتي (ملكوت أعلی) كه حركتي نيست، زمان معني ندارد. زيرا زمان مشخِّص مقدار حركت است، و جائيكه حركت نيست زمان نيست.
چون اين مقدّمه معلوم شد، حالا ميگوئيم كه نفس ناطقه انسان در اثر حركت جوهريّه، از عالم جسم و طبع و زمان ارتقاء مي‌يابد. و چون به مرحله تجرّد برسد ديگر براي او تدريج و تجدّد و تغيّر مفهومي ندارد؛ او محيط بر جسم و بر حركت و زمان و عالم مُلك است، و بناءً عليهذا ممكنست ساليان متمادي بلكه هزاران سال و ميليون‌ها سال بگذرد و آن ابداً ادراك تغيّر و تدریج نكند، بلكه پيوسته خود را در عالم ثابتات، ثابت مينگرد.
به خلاف افراديكه به مرحله تجرّد نفسی نرسيده‌اند؛ آنها در عالم حركت و تدريج زندگي ميكنند و با حركت جوهري اين عالم، ذات خود را كه نيز جزئي از جوهر اين عالم است متحرّك مي‌يابند. و مقدار زمان را كه مُقدِّر و مُعيِّن اين حركت است به خوبي ادراك ميكنند.
ولي در اينجا مسأله‌اي هست كه بسيار شايان توجّه است، و آن اينكه حصول
ص 256
تجرّد امري نسبي است، و متدرّجاً براي انسان پيدا ميشود. و بنابراين ممكن است كسي خود را در اثر حركت جوهريّه در ذات او، به كمال صوري و برزخي رسانده باشد و هنوز تجرّد نفسي و روحي براي او پيدا نشده باشد؛ و در اينصورت به كمال نسبي رسيده است، نه به تجرّد مطلق. و زمان را او نيز ادراك ميكند نه به نحوۀ ادراك مردم عادي و معمولي، بلكه بسيار زودگذر و سريع الزّوال.
و بسياري از افرادي كه از عالم مثال و برزخ هم در آستانۀ عبور به عالم نفس هستند، آنان گذران زمان را اجمالاً ادراك ميكنند ولي بسيار سريع و تند.
و ما براي اين مطلب نمونه‌هاي بسياري را در اين عالم مشاهده ميكنيم:
1 ـ انسان كه به خواب ميرود تدريجِ حركت زماني را بسيار كوتاه ادراك ميكند. غالب قريب به اتّفاق افراد مردم در عالم خواب، مقدار ساعات خواب را نمي‌فهمند و نميدانند. و چه بسا از خواب كه بيدار ميشوند از روي ساعت و يا سآیه آفتاب، مقدار خواب خود را تعيين ميكنند.
2 ـ انساني كه بيهوش ميشود و يا غش ميكند و در نتيجه مشاعر او از ادراك طيّ زمان مي‌ايستد، ابداً درازاي مدّت بيهوشي و غشّ را نمي‌داند. ممكنست روزها و بلكه ماهها و براي بعضي اتّفاق افتاده است كه سالها بيهوش بوده‌اند، و اين مدّت بسيار طولاني حتّی براي آنان به اندازۀ يك دقيقه هم نمود نكرده است.
ص 257
3 ـ اطفالي كه تازه از مادر متوّلد ميشوند، تا مدّتي ادراك گذران زمان را ندارند، چون هنوز مشاعرشان نسبت به ادراكات عالم كثرت خفته است.
4 ـ چه بسا افرادي كه در شدّت سرور و بَهجت بسر ميبرند و در عالمي از التذاذ غوطه ميخورند كه ابداً گذشت زمان را نمي‌فهمند و چه بسيار افرادي كه از شدّت غصّه و اندوه نيز مشاعرشان نسبت به ادراك كثرات اين عالم پائين مي‌آيد و ادراك گذشت زمان را نميكنند، يا بسيار كم و كوتاه ادراك ميكنند.
5 ـ افرادي چون أنبياء الهي كه وحي بر آنها نازل ميشود، در آن حالات مخصوص ادراك زمان نميكنند.
6 ـ هر وقت نفس كمالِ توجّه به چيزي يا كسي را بنمايد بطوريكه از غير او غافل شود، زمان را و تدريج آن را نمي‌فهمد. چون افرادي از اولياء خدا كه با حضرتش باب راز و نياز و مناجات را گشوده‌اند، يا شخصي كه براي اختراعي يا اكتشافي و يا حلّ مسأله فكري و علمي، چنان متوغّل ميشود و در آن مطلب فرو ميرود كه از عالم طبيعت انصراف حاصل ميكند.
ديگر از اموريكه ميتوان از اين قبيل دانست، يكي موت ارادي است. و يكي خواب مغناطيسي كه آنرا مَنيتِيسم گويند، گرچه اين قسم از خواب مشروع نيست. و يكي طيّ الزّمان است، اگر واقعيّت و حقيقتي داشته باشد.
طيّ الارض عبارت است از پيمودن مسافت‌هاي دور و دراز را در زمان بسيار اندك. و اين امري است مشهور و معروف در نزد اولياء
ص258
خدا و ائمّه طاهرين عليهم السّلام. همچنانكه حضرت أميرالمؤمنين عليه السّلام در شبي كه سلمان فارسي در مدائن بغداد رحلت كرد، از مدينه منوّره به مدائن آمدند و در همان شب بدن سلمان را تجهيز و تدفين نموده و به مدينه مراجعت كردند. و حضرت جواد الائمّه امام محمّد تقي عليه السّلام در هنگام شهادت پدر گرامي حضرت امام عليّ بن موسی الرّضا عليه السّلام از مدينه به طوس آمدند و از در بسته وارد منزل شدند و پس از تجهيز پدر از تكفين و تغسيل و صلوة و تدفين، به مدينه برگشتند. و حضرت سجّاد امام زين العابدين عليه‌السّلام در وقت دفن أبدان مطهّرۀ شهداي وقعۀ طفّ (كربلا) و مراسم تدفين پيكر حضرت أبا عبدالله الحسين عليه السّلام از كوفه به كربلا آمدند و خود بر پيكر پدر مكرّم خود نماز گزاردند و دفن كردند، و مواضع قبر سائر شهداء را معيّن نمودند.
امّا طيّ الزّمان يعني زمان‌هاي بسيار طولاني را در لحظاتي كوتاه انسان بپيماید؛ مثلاً در چند لحظه از اوّل ماه محرّم الحرام داخل در اوّل ماه صفر المظفّر گردد.
بنده تا بحال در كتابي به اين قسم از پيمودن زمان برخورد نكرده‌ام و ميان علماء و بزرگان از اهل كمال نيز مشهور و معروف نيست؛ امّا در نجف اشرف از يك مرد عرب كه سالك راه خدا بود و حقًّا مردي وارسته و شوريده و صادق بود شنيدم كه ميگفت: من در آن اوقاتي كه در عوالم تحيّر بسر ميبردم، يك ماه بلكه بيشتر از آن از ما گذشت كه من نه خودم و نه عيالم هيچ قوت لايموتي (هيچ چيز مختصر از غذا و طعام براي ادامه زندگي) نداشتيم. و ابداً اين گذشت زمان را حسّ نكرديم، و خود و تمام فرزندانم و عيالم در
ص 259
حالت عادّي و سرور بوديم، و عيالاتم از اين گذشت زمان ابداً مطّلع نشدند و تا بحال هم من به آنها نگفته‌ام.
و غير از اين موارد نيز نمونه‌هاي ديگري هست، و ما براي شاهد مطلب به همين مقدار اكتفا نموديم.
و به عكس چون انسان به عالم كثرت توجّه كند، تدريج و حركت زماني را خوب ادراك ميكند. و هر چه پايه و درجه توجّهش زياده گردد، مرور زمان را بهتر ادراك ميكند. از ساعت‌ها به دقيقه‌ها، و از دقيقه‌ها به ثانيه‌ها، و چه بسا پائين‌تر از آن؛ و چه بسا گذشت يك ثانيه براي او بسيار روشن و مشهود است.
افرادي كه در انتظار بسر ميبرند و براي مطلوبي در ترقّب هستند، امتداد زمان را خوب ادراك مي‌نمايند و براي آنها زمان طولاني بنظر ميرسد. شخصي را كه بازداشت كرده‌اند و ميخواهند محاكمه كنند، ساعت زمان براي او شديد است. شخص محكومي را كه بخواهند حدّ بر او جاري كنند، و يا مثلاً قصاص نمايند يا اعدام كنند، زمان در نزد او بسيار طولاني بنظر ميرسد؛ يك دقيقه آن حكم يكساعت، و يكساعت آن حكم يكروز، و چه بسا حكم يكماه و يكسال را دارد.
و چه بسا آنقدر سنگين و طولاني بنظر ميرسد مثل آنكه عمري را گذرانيده است.
عاشقي كه در فراق معشوق ميسوزد و محترق ميشود، و محبّي كه در فراق محبوب بسر ميبرد، چنان ساعات و دقائق براي او كُند
ص 260
و بَطي‌ء ميگذرد كه هر دقيقه گوئي زماني مديد است؛ پيوسته در آتش فراق گداخته ميگردد، و زمان درازي را ادراك ميكند.
مادري كه در انتظار فرزند گمشدۀ خود پيوسته در ترقّب است و پيوسته نگاه به در خانه ميكند كه كِي طفل او را مي‌آورند، براي او امتداد زمان طولاني است. همواره نگاه به ساعت ميكند و ميگويد: عجب است هنوز بچّه مرا نياورده‌اند؟ گفته‌اند يكساعت ديگر مي‌آورند؛ آيا يكساعت شده است، يا گذشته است؟ در حاليكه هنوز پنج دقيقه هم نگذشته است. ميگويد: ببينيد شايد ساعت خراب شده، و از كار افتاده و خوابيده است.
كسي را كه ميخواهند تفتيش كنند در گمرك و يا در محلّ ديگري، و يا در زندان محبوس ميكنند، زمان براي آنها بسيار دراز است.
و اين مسأله بقدري روشن و واضح است كه در ادبيّات هر زبان در أشعار غزل آميز آن، داستان‌هائي از فراق محبوب و طول كشيدن زمان هجران آورده‌اند. و هجران را به شب يَلدا تشبيه كرده‌اند. و با انحاء مختلف از تشبيهات و استعارات و كنايات، اين معني را در قالب‌هاي نظم و نثر آورده‌اند.
از اين حقيقت كلّي كه بيان كرديم، در قرآن مجيد شواهدي آمده است.
اوّل: داستان حضرت ارْميا كه از پيامبران بوده است، و خداوند او را و خَرش را ميرانيد، و بعد از يكصد سال زنده كرد. و چون از او سؤال كرد كه: چقدر درنگ تو طول كشيده است؟! ارميا در پاسخ گفت:
ص 261
يك روز يا مقداري از يك روز!
خداوند به او خطاب فرمود: بلكه صد سال طول كشيده است!
فَأَمَاتَهُ اللَهُ مِأئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ و قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالَ بَل لَّبثْتَ مِأئَةَ عَامٍ. [219]
دوّم داستان اصحاب كهف است، كه چون خداوند آنان را به خواب برد، و خواب آنها سيصد سال شمسي كه سيصد و نه سال قمري است طول كشيد؛ چون آنها را بيدار نمود، بعضي از آنان به بعضي ديگر گفتند: چقدر درنگ ما در اينجا طول كشيده است؟!
آنان در پاسخ گفتند: يك روز يا مقداري از يك روز در حاليكه خداوند ميدانست چقدر طول كشيده است.
وَ كَذَ'لِكَ بَعَثْنَاهُمْ لِيَتَسَآءَلُوا بَيْنَهُمْ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ قَالُوا رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثْتُمْ. [220]
وَ لَبِثُوا فِي كَهْفِهِمْ ثَلَـٰثَ مِأْئةَ سِنِينَ وَازْدَادُوا تِسْعًا * قُلِ اللَهُ أَعْلَمُ بِمَا لَبِثُوا. [221]
سوّم: عدم ادراك افرادي كه در برزخ رفته‌اند، مقدار كشش زمان را در آن عالم. و اين به علّت همان تجرّد برزخي و عبور از عالم طبع است گرچه مجرم و گنهكار بوده‌اند.
و اين معني در هفت جاي از قرآن بازگو شده است:
1 ـ يَوْمَ يَدْعُوكُمْ فَتَسْتَجِيبُونَ بِحَمْدِهِ وَ تَظُنُّونَ إِن لَّبِثْتُمْ إِلَّا قَلِيلاً. [222]
ص 262
«روزيكه شما را ميخواند، و شما به حمد او استجابت ميكنيد، و چنين مي‌پنداريد كه درنگ نكرده‌ايد مگر زمان اندكي!»
2 ـ يَتَخَـٰفُتُونَ بَيْنَهُمْ إِن لَّبِثْتُمْ إِلَّا عَشْرًا. [223]
«(چون مجرمان را در روز قيامت محشور كنيم) با يكديگر بطور آهسته سخني ميگويند كه ما غير از ده روز درنگ نكرده‌ايم.»
نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَقُولُونَ إِذْ يَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِيقَةً إِنْ لَّبِثْتُمْ إِلَّا يَوْمًا. [224]
«ما داناتريم به آنچه ميگويند؛ در وقتيكه راست‌ترين آنها از جهت روش ميگويد: ما درنگ نكرده‌ايم مگر يك روز.»
3 ـ إِنِّی جَزَيْتُهُمُ الْيَوْمَ بِمَا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفَآئِزُونَ * قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِی الارْضِ عَدَدَ سِنِينَ * قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ الْعَآدِينَ * قَالَ إِن لَّبِثْتُمْ إِلَّا قَلِيلاً لَّوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ. [225]
«من به بندگان مؤمن خود در روز قيامت در مقابل صبر و شكيبائي‌اي كه در دنيا نموده‌اند پاداش ميدهم. آنانند رستگاران. خداوند ميفرمايد: چند سال شما در روي زمين درنگ كرده‌ايد؟! آنان ميگويند: يك روز يا مقداري از روز؛ از حسابگران بپرس!
خداوند ميفرمايد: اگر چنين باشید كه بدانيد، شما درنگ نكرده‌ايد مگر اندكي!»
ص 263
4 ـ وَ يَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ يُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ كَذَ'لِكَ كَانُوا يُؤْفَكُونَ * وَ قَالَ الَّذِينَ أُوتُوُا الْعِلْمَ وَ الإيْمَـٰنَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی كِتَـٰبِ اللَهِ إِلَی' يَوْمِ الْبَعْثِ فَهَذَا يَوْمُ الْبَعْثِ وَلَـٰكِنَّكُمْ كُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ. [226]
«و در روزيكه قيامت برپا شود، بِزهكاران سوگند ياد ميكنند كه غير از يكساعت درنگ نكرده‌اند. و اينطور رويّه و روش آنانست كه دروغ ميگويند. و كساني كه ايمان و علم به آنها داده شده است به آنها ميگويند:
شما در كتاب تكوين خدا و عالم هستي تا روز رستاخيز درنگ كرده‌ايد! و اينست روز رستاخيز، وليكن چنين نيست كه شما دانسته باشيد و فهميده باشيد!»
5 ـ وَ يَوْمَ يَحْشُرُهُمْ كَأَنْ لَّمْ يَلْبَثُواْ إِلَّا سَاعَةً مِّنَ النَّهَارِ يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ. [227]
«و در روزيكه خداوند مردم را محشور كند، گويا چنانست كه بيش از يكساعت از روز درنگ نكرده‌اند؛ و آنان كاملاً همديگر را مي‌شناسند.»
6 ـ كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَ مَا يُوعَدُونَ لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا سَاعَةً مِن نَّهَارِ.[228]
«گويا مردم در روزيكه ببينند آنچه را كه آنان را از آن ترسانيده‌اند، بيش از يكساعت از روز درنگ نكرده‌اند.»
ص 264
7 ـ كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَهَا لَمْ يَلْبَثُواْ إِلَّا عَشِيَّةً أَوْ ضُحَـٰهَا. [229]
«گويا در روزيكه مردم قيامت را ببينند، درنگ نكرده‌اند مگر يك شبي را تا صبح، و يا يك صبحي را تا شب.
و بر اين اساس، رواياتي در اختلاف ادراك اهل برزخ، طول بزرخ را وارد شده است؛ و ما در بحث از عالم برزخ آنها را ذكر كرديم.
و امّا در موقف قيامت و وقوف انسان براي سؤال و حساب نيز روايات دلالت دارند بر آنكه اين موقف براي همه يكسان نيست. براي مؤمنان و صالحان بسيار زودگذر؛ و براي كافران و فاجران بسيار طولاني و بطي‌ء است. براي انبياء و اولياء خدا سريع؛ و براي اشقياء كُند و ديرگذر است.
و البتّه ما ميدانيم كه آن زمان موهومي نيست بلكه حقيقي است. و همانطور كه در بحث مع��د جسماني مشروحاً بيان شد موقف حساب و سؤال و كتاب و ميزان و صراط بعد از فناء في الله است، و در عالم بقاء بالله پس از طيّ فناء ميباشد؛ و در عالم بقاء هر چيز به جاي خود محفوظ است؛ زمان، مكان، جسم و بدن، سؤال و مؤاخذه، لذّت و بَهجت، غم و غصّه، گريه و خنده، شادي و اندوه، بهشت و جهنّم.
و بنابراين حتماً بايد ادراك اختلاف كمّيّت امتداد زمان، برحسب اختلاف درجات ادراكات و اعمال مردم بوده، و نسبي بودن زمان نسبت به مراحل متفاوت روندگان بسوي حرم الهي بوده باشد؛ چون همه بسوي خدا در حركتند، و همه پويا و جوياي او.
ص 265
همه‌كس‌طالب يارست چه هشيار و چه‌مست همه جا خانه عشق است چه مسجد چه كنشت
انسان بِما هُوَ إنسان بسوي او در حركت است و ملاقات كنندۀ طلعت و ديدار جمال او
يَا أَيـُّهَا الإنْسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَی رَبِّكَ كَدْحًا فَمُلَـٰقِيهِ [230].
«اي انسان! تو با هر مشقّت و سختي و تعبي است، بسوي پروردگارت رهسپار هستي! پس او را ملاقات ميكني!»
غآیة الامر فرق است بين سير مؤمنان و كافران، و بين سير صالحان و طالحان، و بين سير مقرّبان و غير آنان، و بين سير أصحاب اليمين و أصحاب الشّمال، و بالاخره بين سير مكشوف شدگان نزد آنها اسرار الهي و بين محجوبان.
عاشقان لقاء و جمال او، و مشتاقان طلعت زيبا و سيماي جلال او، و شوريدگان صحنه حيرت، و وارستگان از هواي نفس و مكائد و مصائد ابليس، و راه‌يافتگان به عزّ حريم حضور؛ پيوسته در انوار تجليّات و نفحات سبحانيّه حضرتش غرقند، و آني حال و مجالِ نزول ندارند.
چه التفات به لذّات كائنات كند؟ كسي كه یافت دمی لذّت وصال حبيب
درون من نه چنان از حبيب مملو شد كه گر حبيب‌درآيد، بود مجال حبيب[231]
ص 266
مرحوم آیة الله حاج ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي فرموده است:
و چه بسا تمام همّ و غمّش و تمام افكار و نيّاتش مستغرق در حضرت ربّ الارباب شود، تا بجائي كه دلش از ياد غير خدا تعطيل گردد، و از التفات به غير خدا منعزل شود و عقل او از تدبير در امور او باز ايستد، و براي او شبيه حالت بُهت و حيرت در اثر شدّت عشق پيدا شود؛ همچنانكه در بعضي از حالات أميرالمؤمنين عليه السّلام وارد شده است. و به همين مطلب در حديث معراج اشاره شده است آنجا كه گويد:
وَأَسْتَغْرِقَنَّ عَقْلَهُ بِمَعْرِفَتِی، ثُمَّ لَاقُومَنَّ لَهُ مَقَامَ عَقْلِهِ.[232]
«[ من عقل و قوۀ تدبير او را مستغرق در معرفت و شناخت خودم ميكنم، و سپس خودم بجاي عقل او مي‌نشينم و تدبير امور او را بدست ميگيرم ].»
و امّا آن كساني كه از لقاء خدا محجوب، و از عشق به خدا محروم بوده، و از وظائف ايمان و عمل صالح گريزان، و به افكار شيطانيّه و نفسانيّه گرفتار، و در عوالم بُعد محجوب و محبوس بوده‌اند؛ و پيوسته فكر و ذكرشان امور اعتباريّه و كثرات وهميّه و شؤون سرابيّه عالم غرور بوده است؛ أُولَـٰئِكَ يُنَادُونَ مِن‌مَّكَانِ بَعِيدٍ.[233] «اينچنين مردمي، ندا و دعوت از راه دوري به آنها ميرسد.»
در روز قيامت، خوب گذرانِ زمان را ادراك ميكنند و از جزئيات مسائل عمل كرده شده، بازپرسي ميشوند و محاسبه ميگردند.
ص 267
و چنان آن موقف براي آنان طولاني است كه همانطور كه در روايت همين مجلس خوانديم، آنقدر عرق از بدن آنها خارج ميگردد كه اگر چهل شتر تشنه بياشامند سيراب ميشوند.
و بين اين دو دسته مردم: مقرّبين و منكرين، افراد ديگر در درجات مختلف از عبوديّت قرار دارند؛ هر چه خلوص و اخلاصشان بهتر بوده باشد، به مقام تجرّد مطلق نزديكتر و گذران زمان را كمتر مي‌فهمند، و هر چه درجه كبر و استكبارشان افزون‌تر بوده باشد از مقام تجرّد دورتر و گذران زمان را بيشتر ادراك مي‌نمايند.
پس مردم در موقف قيامت در درجات مختلفي قرار دارند و هر يك به حسب عقيده و ملكات و صفات مكتسبه و اخلاق و كردار خود، بنحوۀ خاصّي محاسبه ميشوند؛ و مرور زمان را ادراك ميكنند.
و آنچه را كه صدر المتألّهين دربارۀ دو وجهه ملكي و ملكوتي هر انسان بيان كرد، اين معني را بخوبي روشن ميسازد كه هر چه بوجهۀ ملكوتي بيشتر نزديك شويم، تجرّد نفس ناطقه ما بيشتر ظهور و بروز ميكند، و از آلام و گزند حوادث عالم كثرت و سراب اعتباريّات وهميه بيشتر در مصونيّت مي‌مانيم؛ و هر چه به وجهه ملكي و ظاهري نزديك شويم تجرّد نفس ناطقه ما كمتر ظهور مي‌نمايد و بيشتر گرفتار أهواء و افكار وهميّه و سرابيّه شيطانيّه خواهيم بود؛ و بالنّتيجه در روز قيامت، موقف ما زياد طول خواهد كشيد و گذران زمان سؤال و حساب به كُندي مي‌انجامد.
در تفسير «مجمع البيان» از أبوسعيد خدري وارد است كه چون آیه
ص 268
شريفه: تَعْرُجُ الْمَلَـٰئِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَيْهِ فِی يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ نازل شد، به پيغمبر اكرم صلّی الله عليه وآله وسلّم گفته شد:
اي رسول خدا چقدر آن روز طويل است؟ حضرت فرمودند: سوگند به آن كسي كه جانم در دست اوست، آن روز براي مؤمن به اندازه‌اي سبك و سريع ميشود كه از يك نماز واجب كه در دنيا بجا مي‌آورده است سبكتر و سريعتر است.
و نيز از حضرت صادق عليه السّلا�� روايت كرده است كه آن حضرت فرموده‌اند:
اگر حساب آن روز را كسي ديگر غير از خدا ميرسيد هر آينه مردم پنجاه هزار سال درنگ ميكردند و هنوز تازه از حساب فارغ نشده بودند؛ وليكن خداوند در يكساعت حساب همه را ميرسد و فارغ ميشود. [234]
و با اين دو روايت معناي پنجاه هزار سال خوب روشن ميشود كه اين درازا بر حسب حالات مختلف بندگان است:
امّا براي مؤمنان سبك و سريع و راحت است چون وُجُوهُهُمْ ناضِرَةٌ إلی رَبِّهَا نَاظِرَة، سيمايشان تازه و شاد و خرّم است و پيوسته به پروردگارشان نظر ميكنند؛ بنابراين امر را بر واقعيّت خود مشاهده ميكنند. و معلوم است كه واقعيّت امر، واحد است: وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَ'حِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَر.
و نيز در قرآن كريم داريم: «امر قيامت نيست مگر بقدر يك چشم بر هم زدن.» و همين امر قريب براي كافران و فاسقان بطول مي‌انجامد لاِنَّهُمْ يَؤْمَئِذٍ عَنْ رَبِّهِمْ لَمَحْجُوبُونَ.
پس اختلاف از جانب مردم است، و امّا از جانب خدا در يك لحظه است، بلكه تعبير لحظه در اينجا غلط است؛ وَ مَآ أَمْرُنَا إِلَّا وَ'حِدَةٌ، امر خدا داراي وحدت است.
اينست معناي نسبي بودن زمان وقوف براي سؤال و حساب در موقف قيامت.
و امّا آنچه دانشمند غربي: أينشتين دربارۀ نسبيّت زمان گفته است ابداً ربطي به اين مطلب ندارد.
پاورقي
[211] ـ قسمتي از آیه 164، از سورۀ 6: الانعام. «هيچ نفس حمل كننده‌اي، حمل بارِ نفس ديگري را نمي‌كند.»
و اين آيه به همين لفظ در پنج جاي قرآن آمده است: در سورۀ أنعام، إسرآء، فاطر، زُمَر، نجم
[212] ـ قسمتي از آيه 9، از سورۀ 3: ءال عمران
[213] ـ صدر آيه 55، از سورۀ 24: النّور
[214] ـ ذيل آیه 29، از سورۀ 48: الفتح
[215] آيه 26 از سورۀ 14 : ابراهيم
[216] ـ صدر آیه 40، از سورۀ 4: النّسآء
[217] ـ آیه 4، از سورۀ 70: المعارج
[218] ـ قسمتي از آیه 47، از سورۀ 22: الحجّ
[219] ـ قسمتي از آیه 259، از سورۀ 2: البقرة
[220] قسمتي از آیه 19، از سورۀ 18: الكهف.
[221] ـ آیه 25 و صدر آیه 26، از سورۀ 18: الكهف
[222] ـ آیه 52، از سورۀ 17: الإسرآء
[223]ـ آیه 103، از سورۀ 20: طه
[224] آيه 104 از همين سوره
[225] ـ آيات 111 تا 114، از سورۀ 23: المؤمنون
[226] ـ آیه 55 و 56، از سورۀ 30: الرّوم
[227] ـ قسمتي از آیه 45، از سورۀ 10: يونس
[228] ـ قسمتي از آیه 35، از سورۀ 46: الاحقاف
[229] ـ آیه 46، از سورۀ 79: النّازعات
[230] ـ آیه 6، از سورۀ 84: الإنشقاق
[231] ـ «ديوان مغربي»
[232] ـ «أسرار الصّلوة» طبع حروفي، ص 299
[233] ـ ذيل آیه 44، از سورۀ 41: فُصّلت
[234] ـ تفسير «مجمع البيان» طبع صيدا، ج 5، ص 353
[211] ـ قسمتي از آیه 164، از سورۀ 6: الانعام. «هيچ نفس حمل كننده‌اي، حمل بارِ نفس ديگري را نمي‌كند.» و اين آيه به همين لفظ در پنج جاي قرآن آمده است: در سورۀ أنعام، و إسرآء، فاطر، زُمَر، نجم
[212] ـ قسمتي از آیه 9، از سورۀ 3: ءال عمران
[213] ـ صدر آیه 55، از سورۀ 24: النّور
[214] ـ ذيل آیه 29، از سورۀ 48: الفتح
[215] آيه 26 از سوره 14 ابراهيم
[216] ـ صدر آیه 40، از سورۀ 4: النّسآء
[217] ـ آیه 4، از سورۀ 70: المعارج
[218] ـ قسمتي از آیه 47، از سورۀ 22: الحجّ
[219] ـ قسمتي از آیه 259، از سورۀ 2: البقرة
[220] قسمتي از آیه 19، از سورۀ 18: الكهف.
[221] ـ آیه 25 و صدر آیه 26، از سورۀ 18: الكهف
[222] ـ آیه 52، از سورۀ 17: الإسرآء
[223]ـ آیه 103، از سورۀ 20: طه
[224] آيه 104 از همين سوره
[225] ـ آيات 111 تا 114، از سورۀ 23: المؤمنون
[226] ـ آیه 55 و 56، از سورۀ 30: الرّوم
[227] ـ قسمتي از آیه 45، از سورۀ 10: يونس
[228] ـ قسمتي از آیه 35، از سورۀ 46: الاحقاف
[229] ـ آیه 46، از سورۀ 79: النّازعات
[230] ـ آیه 6، از سورۀ 84: الإنشقاق
[231] ـ «ديوان مغربي»
[232] ـ «أسرار الصّلوة» طبع حروفي، ص 299
[233] ـ ذيل آیه 44، از سورۀ 41: فُصّلت