صفحه قبل

دوازدهم: نيّت

و آن عبارت است از آنكه سالك منظورى در سلوك نداشته باشد جز نفس سلوك و فناء در ذات احديّت. و بنا بر اين بايد سالك سيرش خالص باشد: فَادْعُوا اللَهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ47 در اخبار زيادى وارد شده است كه نيّت سه مرتبه دارد، منها ما قال الصّادق عليه السّلام:

ص 119

العبّاد ثلاثة: قوم عبدوا الله خوفا فتلك عبادة العبيد، و قوم عبدوا الله طمعا فتلك عبادة الاجراء و قوم عبدوا الله حبّا فتلك عبادة الأحرار.48

در اثر تأمّل و دقّت واضح خواهد شد كه عبادت دو دسته اوّل به حقيقت صحيح نيست زيرا عبادت آنها به خدا و براى خدا نبوده و مرجع عبادت آنها به خودپرستى است و در واقع آنها خود را پرستيده‏اند نه خداى تعالى را، چون بازگشت عبادت آنها به همان علائق و مشتهيات نفسانى است، و چون خودپرستى با خدا پرستى جمع نمى‏شود بنا بر اين بايد بر حسب نظريّه اوّل، اين جماعت به خدا كافر بوده و خدا را منكر باشند ليكن چون قرآن كريم به نصّ خود اصل خدا پرستى را فطرى هر بشرى بيان فرموده است و هرگونه تغيير و تبديلى را در خلقت نفى نموده است:

فَأقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفا فِطْرَتَ اللَهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْهَا لا تَبْديلَ لَخَلْقِ اللَهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ اكْثَرَ النَّاس لا يَعْلَمُونَ 49

ص 120

بنا بر اين انحراف بشر از جادّه خداپرستى نيست بلكه از جادّه توحيد است كه خدا را در فعل و صفت واحد نمى‏دانند بلكه غير او را با او سهيم و شريك مى‏كنند، و لذا قرآن در همه جا براى اثبات توحيد خداوند و نفى شرك از او قيام فرموده است. و بر اين اساس دو دسته اوّل خدا را در منظور خود سهيم و شريك مى‏دانند و در عين خداپرستى نيز از خود پرستى دست باز نمى‏دارند و فعل خود را در عبادات براى هر دو منظور بجا مى‏آورند و اين همان شرك است، و در حقيقت اين دو گروه، مشرك به خداى متعال مى‏باشند كه به نصّ قرآن براى آن آمرزشى نيست.

انَّ اللَهَ لا يَغْفِرُ انْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ50

بنابراين عبادت آنها ابدا مثمر ثمر نبوده و آنها را به خداى متعال نزديك نخواهد ساخت.

 امّا دسته سوّم كه خدا را بر اصل محبّت مى‏پرستند كه همان عبادت احرار است و در بعضى از روايات وارد است كه تلك عبادة الكرام51 اين همان عبادت صحيحه واقعيّه است و به آن نمى‏رسند مگر پاكان درگاه الهى. فهَذَا مَقَامٌ مَكْنُونٌ لا يَمَسُّهُ الا الْمُطَهَّرونَ52.

ص 121

محبّت عبارتست از انجذاب، يعنى كشيده‏شدن چيزى به سوئى و حقيقتى. دسته سوّم گروهى هستند كه پايه عبادت و پرستش خود را بر محبّت و كشش به سوى خدا قرار داده غير از كشيده شدن به سوى او و تقرّب به حضرت او هيچ مقصود و منظورى ندارند و صرفا همان انجذابى كه از ناحيه محبوب در خود حسّ مى‏كنند داعى و محرّك آنها به سوى محبوب و موجب حركت آنها بدان حريم است.

در بعضى از اخبار وارد شده است كه حقّ تعالى را از آن جهت كه اهليّت عبادت دارد پرستش نمائيد. و معلوم است كه اين اهليّت بازگشتش به صفات الهى نبوده بلكه راجع به مقام ذات مقدّس اوست جلّ جلاله و عظم شأنه، و بنا بر اين مفادش آن خواهد بود كه خداوند را چون خداوند است عبادت كنيد:

 إلهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنّتك، بل وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك.53 أنت دللتني عليك، و دعوتنى إليك، و لو لا أنت لم أدر ما أنت.54

سالك راه خدا در ابتداى سلوك خود با پاى محبّت گام

ص 122

برمى‏دارد ولى پس از آنكه منازلى را سير نمود و كمالى فى الجمله حاصل كرد متوجّه خواهد شد كه محبّت امرى است مغاير با محبوب و لهذا سعى مى‏كند كه محبّت را كه تا به حال وسيله سلوك و نردبان ترقّى او بوده است رها كند، و آن وسيله را تا اينجا مؤثّر مى‏داند و از اينجا به بعد مضرّ و مانع راه تشخيص مى‏دهد. بنابراين از اينجا سالك فقط و فقط محبوب را در نظر داشته، و او را عبادت مى‏كند به عنوان محبوبيّت و بس، ولى چون قدمى نيز فراتر مى‏گذارد و منازلى را چند سير مى‏كند درمى‏يابد كه اين قسم از عبادت نيز خالى از شائبه شرك نيست زيرا در اين عبادت خود را عاشق و محبّ و خدا را معشوق و محبوب دانسته است و خوديّت با حبّ به محبوب مغايرت دارد، بنابراين نظر كردن به محبوب با وجود عنوان محبّ با عبادت ذات مقدّس خداوند متعال مغايرت و تنافى دارد، لهذا از اينجا سعى مى‏كند كه حبّ و عشق محبوب را فراموش كند تا به كلّى از تغاير و كثرت گذشته قدم خود را در عالم وحدت بنهد. و در اين موقع نيّت از سالك منتفى مى‏گردد زيرا ديگر شخصيّت و خوديّتى در ميان نيست تا نيّت از او صادر شود.

تا قبل از اين مرحله سالك طالب شهود و كشف و مكاشفه بود ولى در اين مقام به كلّى تمام آن اغراض را به خاك نسيان مى‏سپارد چون ديگر اراده و نيّتى نيست تا مراد و منويى را در نظر بگيرد. در اين حال چشم و دل سالك از ديدن و نديدن و رسيدن و

ص 123

نرسيدن و دانستن و ندانستن و ردّ و قبول پوشيده خواهد شد. از حافظ شيرازى است:

از بايزيد بسطامى نقل است كه گفت: «روز اوّل، دنيا را ترك كردم، و روز دوّم، عقبى را ترك كردم، و روز سوّم از ما سوى الله گذشتم، و روز چهارم پرسيدند: ما تريد؟ گفتم: اريد ان لا اريد».55

و اين اشاره به همان مطلبى است كه بعضى در تعيين منازل اربعه گويند: اول، ترك دنيا. دوّم: ترك عقبى. سوّم: ترك مولى، و چهارم: ترك ترك، فتدبّر. و مراد از قطع طمع در نزد سالكين عبارت از اين مرحله است كه بسيار عظيم و كريوه‏اى مشكل است و عبور از آن صعب و دشوار و به اين آسانى‏ها دست ندهد، چه سالك پس از تأمّل و دقّت فراوان باز مى‏يابد كه در تمام مراحل سير در اين مرحله خالى از قصد و نيّت نبوده است بلكه غايت و مقصودى را در سويداى دل خود منظور داشته است گرچه آن غايت عبور از مراحل ضعف و نقص و وصول به كمال و كمالات باشد. و اگر سالك با وسيله و آلت تجريد ذهن و خاطر بكوشد و بارها به خود فشار آورد تا بخواهد از اين عقبه عبور كند و

ص 124

خود را از اين معانى و مقصودها عارى و مجرّد كند هيچ نتيجه‏اى عائد او نخواهد شد چه نفس اين تجريد مستلزم عدم تجريد است به علّت آنكه لا بد اين تجريد را سالك به داعيه غايتى بجا مى‏آورد و خود اين داعيه و نظر به غايت، نشانه و علامت عدم تجريد است.

روزى با استاد خود مرحوم آقاى حاج ميرزا على آقاى قاضى - رضوان الله عليه - اين راز را در ميان نهادم و استفسار و التماس چاره‏اى نمودم، فرمود: «به وسيله اتّخاذ طريقه احراق مى‏توان اين مسئله را حلّ نموده و اين معضله را گشود. و آن بدين طريق است كه بايد سالك به حقيقت ادراك كند كه خداوند متعال وجود او را وجودى طمّاع قرار داده است و هر چه بخواهد قطع طمع كند چون سرشت او با طمع است لذا منتج نتيجه‏اى نخواهد شد و قطع طمع از او ناچار مستلزم طمع ديگرى است و به داعيه طمعى بالاتر و عالى‏تر از آن مرحله دانى قطع طمع نموده است. بنابراين چون عاجز شد از قطع طمع و خود را زبون يافت طبعا امر خود را به خدا سپرده و از نيّت قطع طمع دست برمى‏دارد. اين عجز و بيچارگى ريشه طمع را از نهاد او سوزانيده و او را پاك و پاكيزه مى‏گرداند».

البتّه بايد دانست كه ادراك اين معنى نظرى نيست و با نظر هم نتيجه نمى‏دهد بلكه ادراك واقعى آن احتياج به ذوق و پيدايش حال دارد. اگر كسى يك مرتبه اين معنى را ذوقا ادراك كند خواهد فهميد كه ادراك تمام لذّات دنيا و ما فيها برابرى با اين حقيقت نمى‏كند.

ص 125

و علّت اينكه اين طريقه را احراق نامند براى آنست كه يكباره خرمن هستيها و نيّتها و غصّه‏ها و مشكلات را مى‏سوزاند و از ريشه و بن قطع مى‏كند و اثرى از آن در وجود سالك باقى نمى‏گذارد.

در قرآن كريم در مواردى از طريقه احراقيّه استفاده شده است. اگر كسى براى وصول به مقصود از اين طريقه استفاده كند و در اين راه مشى نمايد راهى را كه بايد چندين سال طىّ كند در مدّت قليلى خواهد پيمود. يكى از مواردى كه در قرآن مجيد از آن استفاده شده است عبارت است از كلمه استرجاع:

انّا لِلّهِ وَ انّا الَيْهِ رَاجِعُونَ56.

چون در هنگام شدائد و مصائب و نزول بلايا و فتن، انسان مى‏تواند به طرق مختلفى خود را تسكين دهد مثل اينكه متذكّر گردد كه مرگ براى همه است و مصيبت به همه اشخاص وارد مى‏شود و بدين وسيله كم‏كم خود را آرام مى‏كند، ولى خداوند به وسيله طريقه احراقيّه و تلقين كلمه استرجاع راه را كوتاه و مشكل را يكباره از ميان برمى‏دارد زيرا اگر انسان متذكّر شود كه خود او و هر چه از متعلّقات و ما يملك اوست ملك طلق خداست، يك روز به او داده و يك روز مى‏گيرد و كسى را در آن حقّ دخالتى نيست، وقتى كه انسان به خوبى ادراك كرد كه از اوّل مالك نبوده است و عنوان ملكيّت براى او مجازى بوده و بدون جهت خود را مالك تخيّل مى‏نموده است البتّه در صورت فقدان متأثّر نخواهد شد، و توجّه به اين نكته ناگهان راه را بر او هموار خواهد نمود.

ص 126

ادراك اينكه خداوند انسان را از اوّل طمّاع قرار داده است مثل ادراك اين مى‏ماند كه غنىّ على الاطلاق بنده را از اوّل فقير آفريده و سرشت او را با فقر خمير كرده است، لهذا اثبات فقر و اثبات سؤال كه لازمه فقر است احتياج به دليل ندارد، كسى به فقير نمى‏تواند ايراد كند كه چرا سؤال مى‏كنى؟ زيرا فرض فقر فرض سؤال و گدائى است، بنابراين سالك راه خدا نيز اگر در حين سير و حركت طمع ورزد بايد متوجّه باشد كه خداوند خميره هستى او را از اوّل با طمع سرشته است و به هيچ عنوان نمى‏تواند دندان طمع را بكشد و دست از طمع خود بشويد، و از طرف ديگر چون فناء در ذات احديّت كه بر اساس عبادت احرار پايه‏گذارى شده با طمع و نيّت سازگار نيست، بنابراين بيچاره شده و حال اضطرار و بيچارگى عجيبى پيدا مى‏كند كه همان حال، او را از خودى او كه مستلزم طمع است عبور مى‏دهد و پس از عبور از اين مرحله ديگر انّيّت و خوديّتى نيست كه مستلزم طمع باشد. فافهم و تأمّل جيّدا.

بازگشت به فهرست

سيزدهم: صمت

و آن بر دو قسم است: سكوت عامّ و مضاف، و سكوت خاصّ و مطلق. سكوت عامّ و مضاف عبارت است از حفظ لسان از تكلّم به قدر زائد بر ضرورت با مردمان. بلكه سالك بايد اكتفا كند به قدر ضرورت و به أقلّ ما يمكن، و اين صمت در همه دوران سلوك در تمام اوقات لازم است بلكه مى‏توان گفت مطلقا

ص 127

 ممدوح است. و اشاره به همين صمت است قوله عليه السّلام انّ شيعتنا الخُرس.57 و نيز آنچه در «مصباح الشريعة» از حضرت صادق عليه السّلام نقل شده است كه:

الصّمت شعار المحبّين، و فيه رضا الرّبّ، و هو من اخلاق الأنبياء و شعار الأصفياء. 58

و در حديث بزنطى است از حضرت رضا عليه السّلام:

الصّمت باب من ابواب الحكمة، و انّه دليل على كلّ خير. 59

قسم دوّم، كه سكوت خاصّ و مطلق است عبارت است از: حفظ لسان از تكلّم با ناس در حين اشتغال به اذكار حصريّه كلاميّه، و در غير آن غير مستحسن است.

بازگشت به فهرست

چهاردهم: جوع و كم خورى

به اندازه‏اى كه باعث بر ضعف نگردد و احوال را مشوّش ندارد. قال الصادق عليه السّلام:

الجوع ادام المؤمن، و غذاء الرّوح، و طعام القلب. 60 ‏

ص 128

زيرا گرسنگى موجب سبكى و نورانيّت نفس مى‏گردد و فكر در حال گرسنگى مى‏تواند به طيران درآيد. غذاى زياد خوردن و سير بودن، نفس را ملول و خسته و سنگين مى‏كند و از سير در آسمان معرفت باز مى‏دارد. صوم و روزه از عبادات بسيار ممدوح است، و در روايت معراجيّه كه خطاب و تكلّم خدا با حبيبش رسول الله صلّى اللّه عليه و آله بيان مى‏شود و مصدّر به «يا احمد» است و در «ارشاد» ديلمى و هفدهم «بحار الأنوار» مفصّلا مذكور است، خطابات عجيبى درباره جوع دارد و مزاياى اين امر را در سير و سلوك به طرز شگفت‏انگيزى بيان مى‏كند. مرحوم استاد قاضى - رضوان الله عليه - روايتى غريب درباره جوع بيان مى‏فرمود و محصّلش آنكه:

«در زمان انبياء سلف سه نفر رفيق گذرشان به ديار غربت افتاد، شب فرارسيد، هر يك براى تحصيل غذا به نقطه‏اى متفرّق شدند ليكن با يكديگر ميعاد نهادند كه فردا در وقت معيّن در آن ميعادگاه يكديگر را ملاقات كنند، يكى از آنها ميهمان بود و ديگرى به ميهمانى شخصى درآمد و چون سوّمى جائى نداشت با خود گفت به مسجد مى‏روم و ميهمان خدا مى‏شوم، و تا صبح در آنجا به سر برد و همچنان گرسنه باقى بود. صبحدم در ميعاد خود هر سه نفر حضور يافتند و هر يك سرگذشت خود را بيان كردند. از جانب خداى تعالى به نبىّ آن زمان وحى رسيد كه به آن ميهمان ما بگو: ما ميهمانى اين ميهمان عزيز را قبول كرديم و خود ميزبان او

ص 129

شديم و براى او در صدد تهيّه بهترين غذاها برآمديم لكن در خزانه غيب خود تفحّص كرديم بهتر از گرسنگى غذائى را براى وى نيافتيم».

بازگشت به فهرست

پانزدهم: خلوت

و آن بر دو گونه است: خلوت عامّ، و خلوت خاصّ.

خلوت عامّ عبارتست از كناره‏گيرى و عزلت از غير اهل الله خصوصا از صاحبان عقول ضعيفه از عوام مردم مگر به قدر ضرورت:

وَ ذَرِ الَّذينَ اتَّخَذُوا دينَهُمْ لَعِبا وَ لَهْوا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَيَاةُ الدُّنْيَا61

و امّا خلوت خاصّ عبارت است از دورى از جميع مردم. و اگر چه آن در همه عبادات و اذكار خالى از فضيلت نيست و ليكن در طايفه‏اى از اذكار كلاميّه بلكه در جميع آنها در نزد مشايخ راه، شرط است و در آن چند امر معتبر است:

خلوت و دورى از محلّ ازدحام و غوغا و استماع هرگونه صداى مشوّش حال. و ديگر حلّيّت مكان و طهارت آن حتّى السّقف و الجدران، و بايد به اندازه‏اى كوچك باشد كه فقط گنجايش يك نفر را بيشتر نداشته باشد و سعى شود كه از زخارف دنيويّه در

ص 130

آن هيچ نباشد چون كوچكى خانه و نبود اثاث البيت در آن باعث تجمّع حواس مى‏گردد.

شخصى از جناب سلمان - رضى الله عنه - تقاضا نمود كه اجازه فرمائيد منزلى براى شما بنّائى كنم، چه تا آن زمان براى خود خانه بنّائى نكرده بود. جناب سلمان اجازه نداد، عرض كرد: مى‏دانم كه چرا اجازه نمى‏دهى، سلمان گفت: بگو علّتش چيست؟ آن شخص عرض كرد: علّت آنست كه شما مى‏خواهيد خانه‏اى كه طول و عرضش به اندازه شما باشد من بسازم و اين خانه ميسور نيست. سلمان فرمود: آرى راست گفتى. سپس آن مرد اجازه گرفت كه چنين خانه‏اى براى او درست كند و درست نمود.

بازگشت به فهرست

شانزدهم: سهر

و آن بيدارى سحر است به قدرى كه طبيعت سالك را طاقت باشد. و در مذمّت خواب سحرگاه و مدح عادت به بيدارى آن موقع است قوله تعالى: كَانُوا قَليلا مِنَ اللَّيْلِ مَا يَهْجَعُونَ - وَ بِالاسْحارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ 62

هفدهم: دوام طهارت

و آن عبارت است از دوام وضوء و اغسال واجبه و غسل جمعه و ساير اغسال مستحبّه حتّى الإمكان.

ص 131

هجدهم: مبالغه در تضرّع

و مسكنت و خاكسارى و بكاء.

نوزدهم: احتراز از لذائذ

و مشتهيات به قدر استطاعت، و اكتفا به آنچه قوام بدن و حيات به آنست.

بيستم: كتمان سرّ

و اين از شرائط بسيار مهمّ سلوك است و بزرگان طريق در اين شرط اهتمام بسيار نموده و به شاگردان خود سفارش‏هاى مهمّ نموده و توصيه را به حدّ مبالغه رسانيده‏اند، خواه در عمل و اوراد و اذكار باشد و خواه در واردات و مكاشفات و حالات، حتّى در مواردى كه تقيّه غير ممكن و افشاء سرّ نزديك مى‏گردد توريه را از لوازم و دستورات شمرده‏اند و حتّى آنكه اگر كتمان سرّ مستلزم ترك عمل و ورد است بايد دست از عمل بردارد:

 وَ اسْتَعينُوا عَلَى حَوائِجِكُمْ بِالْكِتْمَانِ.63

در اثر تقيّه و كتمان سرّ، مصائب و شدائد به مقدار معتنابهى پائين مى‏آيد و ترك تقيّه موجب كثرت فتن و بلايا و مصائبى است كه بر سالك روى آور مى‏شود، و علاوه هنگام بروز مشكلات با تحمّل و صبر بايد قدم در راه نهاد و پيروز شد:

وَ اسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ وَ انَّهَا لَكَبيرَةٌ الا عَلَى

ص 132

الْخَاشِعينَ.64 ‏

مراد از صلاة در اين آيه مباركه همان معناى لغوى است، يعنى توجّه به پروردگار عظيم، بنابراين با ياد خدا صبر و تحمّل كردن و دندان روى جگر گذاشتن موجب تخفيف شدائد و مصائب و عامل مهمّ پيروزى است. و لهذا ديده مى‏شود كه همين مردمى كه در خانه‏هاى خود از بريدن دستشان گريان مى‏شوند در ميدان جهاد و مبارزه با دشمنان دين از قطع شدن دست و پا و ساير جوارح و اعضاء هيچگونه بيمى نداشته و در خود ضعف و هراسى احساس نمى‏نمودند. روى اين قاعده كلّيّه أئمّه طاهرين - صلوات الله و سلامه عليهم أجمعين - در كتمان اسرار توصيه‏هاى فراوان و سفارش‏هاى عجيبى فرموده‏اند حتّى ترك تقيّه را از گناهان بزرگ به شمار آورده‏اند.

روزى أبو بصير65 از حضرت صادق عليه السّلام سؤال كرد كه:

ص 133

 «آيا مى‏توان خدا را در قيامت ديد؟ چون اشاعره عقيده دارند كه خدا را در قيامت و سراى دگر همه مردم مى‏بينند البتّه به نحو تجسّم - تعالى الله عمّا يقول الظّالمون علوّا كبيرا - حضرت فرمودند: در اين دنيا هم مى‏توان ديد همانطور كه الآن در اين مجلس خودت خدا را ديدى. ابو بصير عرض كرد: يابن رسول الله اجازه مى‏فرمائيد اين را براى دگرى نقل كنم؟ حضرت فرمودند: نقل مكن زيرا مردم نتوانند حقيقت آن را ادراك نمايند و لهذا گمراه مى‏شوند».

بازگشت به فهرست

بيست و يكم: شيخ و استاد

و آن بر دو قسم است: استاد عامّ، و استاد خاصّ. استاد عامّ آنست كه بخصوصه مأمور به هدايت نباشد و رجوع به او از باب رجوع به اهل خبره در تحت عموم فَسْئَلُوا اهْلَ الذِّكْرِ انْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ66 بوده باشد. و لزوم رجوع به استاد عامّ فقط در ابتداى سير و سلوك است وقتى كه سالك مشرّف به مشاهدات و تجلّيات صفاتيّه و ذاتيّه شد ديگر همراهى او لازم نيست. و اما استاد خاصّ، آنست كه بخصوصه منصوص به ارشاد و هدايت است و آن رسول خدا و خلفاى خاصّه حقّه او هستند. و سالك را در هيچ حالى از احوال از مرافقت و همراهى استاد خاصّ گريزى نيست اگر چه به وطن مقصود رسيده باشد. البتّه مراد همان مرافقت

ص 134

باطنى امام است با سالك نه فقط همراهى و مصاحبت در مقام ظاهر، چون واقعيّت و حقيقت امام همان مقام نورانيّت اوست كه سلطه بر جهان و جهانيان دارد و امّا بدن عنصرى او گرچه آن نيز از ساير بدنها امتياز دارد لكن آن منشأ اثر و متصرّف در امور كائنات نيست.

و براى توضيح اين نكته متذكّر مى‏گردد كه: آنچه در عالم خلقت تحقّق مى‏يابد منشأ آن، صفات و اسماء الهيّه است، و حقيقت امام همان اسماء و صفات خداست. و بنا بر اين اصل فرموده‏اند كه: چرخ عالم هستى و افلاك و همه كائنات به دست ما حركت مى‏كند و آنچه واقع مى‏شود به اذن ما واقع مى‏شود: بنا عرف الله، بنا عبد الله.67 بنا بر اين سالك در حال سير، در مراتب نورانيّت امام عليه السّلام سلوك مى‏نمايد و به هر درجه‏اى كه صعود كند و در هر مرتبه‏اى كه باشد امام عليه السّلام آن مرتبه را حائز بوده و با سالك در آن درجه و مرتبه معيّت دارد.

و همچنين بعد از وصول نيز مرافقت امام لازم است چون آداب كشور لاهوت را نيز او بايد به سالك بياموزد، بنابراين مرافقت امام در هر حال از شرائط مهمّه بلكه از اهمّ شرائط سلوك است. در اينجا نكاتى است بس دقيق كه در بيان نيايد و فقط بايد خود سالك به وسيله ذوق آن حقايق را دريابد.

ص 135

محى الدّين عربى نزد استادى رفت و از كثرت ظلم و عصيان فراوان شكايت نمود. استاد فرمود: «به خداى خود توجّه كن. سپس چندى بعد نزد استادى دگر رفت و همچنان از بيداد و شيوع معاصى سخن گفت. استاد فرمود: به نفس خود توجّه كن. در اين موقع ابن عربى گريه آغاز كرد و وجه اختلاف پاسخ‏ها را از استاد جويا شد. استاد فرمود: اى نور ديده، جواب‏ها يكى است، او تو را به رفيق دعوت كرد، و من تو را به طريق دعوت مى‏كنم».

بارى اين داستان را براى آن آورديم كه دانسته شود كه سير الى الله منافاتى با سير در مراتب اسماء و صفات الهيّه كه همان مقام امام است ندارد بلكه بسيار به هم نزديك‏اند و بلكه حقّا يكى است و در آن مرحله دوئيّت و اثنينيّت يافت نمى‏شود بلكه هر چه هست نور واحدى است كه نور خداست، غاية الأمر از آن نور به تعبيرات مختلفه سخن مى‏رود، گاهى به اسماء و صفات الهيّه و گاهى به حقيقت يا نورانيّت امام از آن تعبير مى‏كنند:

عباراتنا شتّى و حسنك واحد                     و كلّ إلى ذاك الجمال يشير68

امّا استاد عامّ شناخته نمى‏شود مگر به مصاحبت و مرافقت با او در خلأ و ملأ تا به طور يقين براى سالك واقعيّت و يقين او دستگير شود، و ابدا به ظهور خوارق عادات، و اطّلاع بر مغيبات و

ص 136

اسرار خواطر افراد بشر، و عبور بر آب و آتش، و طىّ الارض و الهواء، و استحضار از آينده و گذشته و امثال اين غرائب و عجائب نمى‏توان پى به وصول صاحبش برد زيرا كه اين‏ها همه در مرتبه مكاشفه روحيّه حاصل مى‏شود و از آنجا تا سرحدّ وصول و كمال، راه به نهايت دور است و تا هنگامى كه در استاد تجلّيات ذاتيّه ربّانيّه پيدا نشود استاد نيست، و به مجرّد تجلّيات صفاتيّه و اسمائيّه نيز نمى‏توان اكتفا كرد و آنها را كاشف از وصول و كمال دانست.

منظور از تجلّى صفاتى آنست كه سالك صفت خدا را در خود مشاهده كند و علم يا قدرت و حيات خود را حيات و علم و قدرت خدا ببيند. مثلا چيزى را كه مى‏شنود ادراك كند كه خدا شنيده و او سميع است، و چيزى را كه مى‏بيند ادراك كند كه خدا ديده و او بصير است، و يا در جهان علم را منحصر به خدا ذوق كند و علم هر موجودى را مستند به علم او بلكه نفس علم او مشاهده كند.

و مراد از تجلّى اسمائى آنست كه صفات خدا كه مستند به ذات او هستند مثل قائم، عالم، سميع، بصير، حىّ و قدير و امثال اين‏ها را در خود مشاهده كند. مثلا ببيند كه عليم در عالم يكى است و او خداى متعال است و دگر خود را در مقابل او عليم نبيند بلكه عليم بودن او عين عليم بودن خداست. يا ادراك كند كه حىّ و زنده يكى است و او خداست و خود او اصلا زنده نيست بلكه زنده خداست و بس. و بالأخره وجدان كند كه «ليس القدير

ص 137

و العليم و الحىّ الا هو تعالى و تقدّس».

البتّه ممكن است تجلّى اسمائى در خصوص بعض از اسماء الهيّه صورت گيرد، و هيچ لازمه‏اى در بين نيست كه چون در سالك يكى دو اسم تجلّى كرد حتما بايد بقيّه اسماء تجلّى كند.

امّا تجلّى ذاتى آنست كه ذات مقدّس حضرت بارى تعالى در سالك تجلّى نمايد، و آن وقتى حاصل مى‏شود كه سالك از اسم و رسم گذشته باشد، و به عبارت ديگر به كلّى خود را گم كرده و اثرى در عالم وجود از خود نيابد و خود و خوديّت خود را يكباره به خاك نسيان سپرده باشد «و ليس هناك الا الله» 69 در اين موقع ديگر ضلال و گمراهى براى چنين شخصى متصوّر نخواهد بود زيرا تا ذرّه‏اى از هستى در سالك باقيست هنوز طمع شيطان از او قطع نشده است و اميد اضلال و اغواى او را دارد ولى وقتى كه بحول الله تبارك و تعالى سالك بساط خوديّت و شخصيّت را درهم پيچيد و قدم در عالم لاهوت نهاد و در حرم خدا وارد شده لباس حرم در بركرد و به تجلّيات ذاتيّه ربّانيّه مشرّف آمد شيطان دندان طمع را از او كنده و در حسرت مى‏نشيند. استاد عام بايد بدين مرتبه از كمال برسد و الا به هر كسى نتوان سر سپرد و مطيع و منقاد گشت.

هزار دام به هر گام اين بيابان است                 كه از هزار هزاران يكى از آن نجهند

ص 138

بنا بر اين نبايد در مقابل هر كسى كه متاعى عرضه مى‏كند و بضاعتى ارائه مى‏دهد و كشف و شهودى ادّعا مى‏نمايد سر تسليم فرود آورد. بلى در جائى كه تحقيق و تدقيق در حال استاد و شيخ متعذّر يا متعسّر باشد بايد توكّل به خدا نموده و آنچه را كه او بيان مى‏كند و دستور مى‏دهد با كتاب خدا و سنّت رسول خدا و سيره ائمّه طاهرين - صلوات الله و سلامه عليهم اجمعين - بسنجد اگر موافق بود عمل نمايد و الا ترتيب اثر ندهد. بديهى است چون چنين سالكى با قدم توكّل به خدا گام برمى‏دارد شيطان بر او سلطه نخواهد يافت:

انَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطَانٌ علَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ - انَّمَا سُلْطَانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ 70

بازگشت به فهرست

بيست و دوم: ورد

و آن عبارت است از اذكار و اوراد لسانيّه. و كيفيّت و كمّيّت آن منوط به نظر استاد است، چه آن حكم دوائى را ماند كه بعضى را نافع و ديگرى را مضرّ است. و گاه اتّفاق مى‏افتد كه سالك به دو ذكر مشغول مى‏شود كه يكى او را به كثرت توجّه مى‏دهد و ديگرى به وحدت، و در صورت اجتماع، نتيجه هر دو خنثى

ص 139

مى‏گردد و نتيجه‏اى عائد نمى‏شود. البتّه اذن استاد شرط در اورادى است كه اذن عامّ در آن داده نشده است و امّا در آنچه اذن عامّ داده شده اشتغال به آن مانعى ندارد.

ورد بر چهار قسم است: قالبى و خفى، و هر يك يا اطلاقى است و يا حصرى. و اهل سلوك را به قالبى اعتنائى نيست زيرا ذكر قالبى عبارتست از تلفّظ به زبان بدون التفات به معنى، و در واقع لقلقه لسان است و چون سالك در جستجوى معناست نه چيز ديگرى لذا ذكر قالبى براى او مفيد فائده نخواهد بود.

بازگشت به فهرست

بيست و سوم و بيست و چهارم و بيست و پنجم:

نفى خواطر و ذكر و فكر

و اين سه مرحله از مهمّات وصول به مقصد است، و اكثر افرادى كه از راه بازمانده و نتوانسته‏اند به مقصد برسند توقّفشان در يكى از اين سه مرحله بوده است و در همانجا يا توقّف نموده و يا دستخوش هلاكت و بوار گشته‏اند، چه خطرات اين منازل عبارت است از عبادت اصنام و اوثان«» و كواكب و آتش و گاه زندقه و فرعونيّت و دعواى حلول و اتّحاد و نفى تكليف و اباحه و امثال آن. و البتّه به همه آنها اشاره خواهد رفت ولى فعلا حلول و اتّحاد را كه از خطرات مهمّ است به طور اجمال بيان مى‏كنيم و آن براى سالك از صاف نمودن ذهن به وسيله نفى خواطر پيدا خواهد شد.

ص 140

چون سالك هنوز از وادى اسم و رسم بيرون نرفته است لهذا العياذ بالله ممكن است در اثر تجلّى صفاتيّه يا اسمائيّه چنين تخيّل كند كه الله با خوديّت و شخصيّت او متّحد است، و اين همان معناى حلول و اتّحادى است كه كفر و شرك است و حال آنكه معناى وحدت وجود به كلّى معناى تعدّد و تغاير را نفى مى‏كند و در برابر وجود مقدّس حضرت احديّت تمام وجودات متصوّره را جزء موهومات مى‏شمرد و همه را ظلّ و سايه مى‏شمرد، و سالك به واسطه ارتقاء به اين مقام تمام هستى خود را از دست مى‏دهد و خود را گم مى‏كند و فانى مى‏شود و غير از ذات مقدّس او در عالم وجود ذى وجودى را ادراك و ذوق نمى‏نمايد «و ليس في الدّار غيره ديّار»71، اين كجا و حلول و اتّحاد كجا؟

امّا نفى خواطر: عبارت است از تسخير قلب و حكومت بر آن، تا سخنى نگويد و عملى انجام ندهد و تصوّر و خطره‏اى بر او وارد نشود مگر به اذن و اختيار صاحب آن. و تحصيل اين حال بسى صعب و دشوار است و لهذا گفته‏اند كه نفى خواطر از اعظم مطهّرات سرّ است. چون سالك در مقام نفى خاطر مى‏افتد ناگهان متوجّه مى‏شود كه سيل بنياد كن خواطر و اوهام و خيالات او را فرا مى‏گيرد و حتّى خاطراتى كه باور نمى‏كرد به خاطرش خطور كند از وقايع كهنه گذشته يا خيالات غير قابل وقوع بر او راه مى‏يابند و

ص 141

دائما او را مشغول به خود مى‏كنند. سالك بايد در اين مقام مانند جبال رواسى، ثابت بايستد و هر خاطرى كه پيدا شود و زحمت دهد او را با شمشير ذكر هلاك كند. و مراد از ذكر در اينجا همان اسماء الهيّه است كه بايد سالك در وقت خطور خاطره به يكى از آن اسماء توجّه كند و توجّه خود را بر آن مستدام بدارد و پيوسته با چشم و دل به سوى آن نگران باشد تا آن خاطر از خانه دل بيرون رود.

و اين طريق بسيار صحيح است كه بايد فقط با ذكر كه همان توجّه و ياد يكى از اسماء خداست خاطر را دور كرد. قال الله تعالى:

انَّ الَّذينَ اتَّقَوْا اذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإذَا هُمْ مُبْصِرُونَ72

بازگشت به فهرست

طريقه نفي خواطر در رساله بحرالعلوم

ليكن در رساله منتسب به مرحوم بحر العلوم اين طريق را اجازه نمى‏دهد و در آنجا اصرار شديدى دارد بر آنكه نفى خواطر را بايد بدون ذكر نموده و سپس وارد در مرحله ذكر شد چون نفى خواطر با شمشير ذكر بسيار خطرناك است. و ما اجمال آنچه را كه در آنجا آورده است در اينجا ذكر مى‏كنيم و بعدا به ردّ آن خواهيم پرداخت. در آنجا چنين گويد:

«بسيارى از متشيّخين طىّ مرحله نفى خاطر را به ذكر

ص 142

مى‏آموزند (بديهى است كه مراد از ذكر همان التفات و توجّه قلبى است نه ذكر لسانى كه در اصطلاح به آن ورد گويند) و اين بسيار خطرناك است چون حقيقت ذكر عبارتست از ملاحظه محبوب و قصر نظر بر جمال از دور، و هنگامى تماشاى محبوب جايز است كه چشم از غير او بالمرّه پوشيده شده باشد زيرا محبوب غيور است و از غيرت او اينست كه چشمى كه او را ديد روا ندارد كه ديگرى را ببيند، و هر ديده‏اى را كه از روى او برداشته و به ديگرى نظر كند كور نمايد، و ديدن او و ديدن غير او منافى غير اوست، و اگر اين ديدن و روى بازداشتن تكرار شود به منزله استهزاء است، و محبوب چنان قفائى بر وى زند كه نه سر جويد نه كلاه:

 وَ مَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَنِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَانا فَهُوَ لَهُ قَرينٌ 73

بلى يك نوع از ذكر در نفى خواطر مجوّز است و آن اينست كه غرض از ذكر نظر بر جمال محبوب نباشد بلكه مراد ردع شيطان باشد، مانند كسى كه مى‏خواهد غير را از مجلس براند فلذا محبوب را مى‏خواند، در اينجا غرض تهديد و تخويف غير است. و آن بدين طريق است كه در حالت اشتغال به نفى خواطر اگر خاطرى به نوعى حمله كند كه دفع آن بسيار مشكل و صعب باشد به جهت

ص 143

دفع آن به ذكر مشغول شود.

امّا طريقه محقّقين راه و واصلين آگاه آنست كه در تعليم مبتدئين و ارشاد ايشان اوّل امر به نفى خواطر كنند و سپس به ذكر پردازند. و براى نفى خواطر اوّل به سالك امر كنند كه به يكى از محسوسات چون سنگى يا چوبى توجّه كند و مدّتى چشم بدان بدوزد و مهما امكن چشم بر هم نگذارد و به جميع قواى ظاهريّه و باطنيّه بدان متوجّه شود. و بهتر اينست كه اربعينى بدان مداومت كند، و در خلال اين مدّت از سه ورد «استعاذه» و «استغفار» و ذكر «يا فعّال» استفاده نمايد، و بعد از فريضه بامداد و شام بدين اذكار اشتغال ورزد. و پس از اين مدّتى به قلب صنوبرى خود توجّه كند و مدّتى بر اين مداومت نموده و بالكلّيّه متوجّه آن گردد و به جز خيال آن خيال ديگرى را به خود راه ندهد، و در خلال اين عمل اگر خاطرى حمله كند و تشويشى روى دهد از كلمه لا موجود الا اللّه74 و كلمه الله استمداد جويد.

و مدّتى بر اين عمل مداومت نمايد تا كيفيّت بى‏خودى دست دهد. و ذكر در خلال اين عمل «استغفار» و ذكر «يا فعّال» است و تكرار اسم «يا باسط» بسيار نمايد. و چون سالك به اين مرحله رسيد مأذون است بقيّه مرحله نفى خاطر را به وسيله ذكر نفسى خيالى اتمام نمايد تا خاطر بالمرّة مندفع گردد زيرا بقاياى خواطر

ص 144

ان شاء الله به دخول در مراتب ذكر و فكر خود به خود مندفع خواهد شد». انتهى ملخّصه.

بايد دانست كه اين طريقه نفى خواطر كه در اينجا ذكر فرموده است متّخذ از طريقه نقشبنديّه است، و نقشبنديّه جماعتى از صوفيّه هستند كه در صفحات تركيّه و غير آن متوارى هستند و مرشد ايشان خواجه محمّد نقشبند بوده است فلذا به نقشبنديّه معروف شده‏اند.

بازگشت به فهرست

طريقه مرحوم ملاحسينقلي همداني در نفي خواطر

امّا طريقه مرحوم آخوند ملا حسين قلى همدانى - رضوان الله عليه - اين طور نبوده است و ايشان و شاگردانشان ابدا به وسيله نفى خواطر بدون ذكر عملى نداشته‏اند بلكه رويّه ايشان عبارت بوده است از التزام در امر مراقبه، يعنى اهتمام ورزيدن در مراتب آن. و قبلا ما به طور اجمال از آن ذكرى به ميان آورديم اينك مراتب آن را به طور تفصيل مى‏نگاريم:

مراتب مراقبه

اوّل درجه مراقبه اينست كه سالك از محرّمات اجتناب كرده و تمامى واجبات را اتيان كند، و در اين دو امر به هيچ وجه من الوجوه مسامحه نورزد.

دوّم درجه، آنست كه مراقبه را شديد نموده و سعى كند هر چه مى‏كند براى رضاى خدا باشد و از امورى كه لهو و لعب ناميده مى‏شود اجتناب نمايد. و چون در اين مرتبه اهتمام نمود براى او تمكّن پيدا مى‏شود كه ديگر خود را نباخته و اين خوددارى در او به سر حدّ ملكه برسد.

سوّم درجه، آنست كه پروردگار جهان را پيوسته ناظر خود

ص 145

ببيند، و كم‏كم اذعان و اعتراف مى‏نمايد كه خداى متعال در همه جا حاضر و ناظر و نگران همه مخلوقات است. و اين مراقبه در تمام حالات و در همه اوقات بايد رعايت شود.

چهارم درجه، مرتبه‏اى است از اين عالى‏تر و كامل‏تر و آن اينست كه خودش خداى را حاضر و ناظر ببيند و به طور اجمال مشاهده جمال الهى نمايد. و اشاره به اين دو مرتبه اخير از مراقبه است وصيّت رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله به ابى ذرّ غفارى رضوان الله عليه:

 اعبد الله كأنّك تراه، فان لم تكن تراه فانّه يراك.

«خداى را چنان عبادت كن مثل آنكه گوئى تو او را مى‏بينى و اگر نمى‏توانى او را ببينى او را طورى عبادت كن كه بدانى او ترا مى‏بيند». بنابراين عبادت در مرحله‏اى كه خدا او را مى‏بيند پائين‏تر است از مرتبه‏اى كه او خدا را مى‏بيند.

چون سالك بدين مرتبه رسد براى آنكه بتواند به كلّى اغيار را از ذهن خود خارج كند بايد نفى خاطر را در ضمن يكى از اعمال عباديّه به جاى آورد، چه جايز نيست در شرع مقدّس توجّه به سنگ يا چوب كند زيرا اگر در همان لحظات توجّه، مرگ او را دريابد چه جواب خواهد گفت؟ امّا نفى خواطر در ضمن ذكر و با حربه ذكر، عبادت است و ممدوح شرع و بهترين طريق آن توجّه به نفس است كه اسرع طرق است براى نيل به مقصود، چه توجه به نفس ممدوح و مقبول شرع انور است و كريمه شريفه:

ص 146

يا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ انْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ اذَا اهْتَدَيْتُمْ75

بدان دلالت دارد. طريق توجّه به نفس طريقه مرحوم آخوند ملا حسين قلى بوده است و شاگردان ايشان همه طريق معرفت نفس را مى‏پيموده‏اند كه ملازم معرفت ربّ خواهد بود.

بازگشت به فهرست

در بيان سلسله مشايخ و اساتيد مولف در معارف الهيه

حقيقت عرفان از امير المؤمنين علىّ بن ابى طالب عليه السّلام مأثور است، و طرقى كه يدا بيد اين حقيقت را نشر داده‏اند از يكصد متجاوز است ولى اصول دسته‏هاى تصوّف از بيست و پنج دسته تجاوز نمى‏كند و تمام اين سلسله‏ها منتهى به حضرت علىّ بن ابى طالب عليه السّلام مى‏گردد، و فقط در بين اين بيست و پنج فرقه دو سه فرقه از خاصّه مى‏باشند و بقيّه همگى از عامّه‏اند، و بعضى از آنها سلسله‏ شان به «معروف كرخى» و از او به امام رضا عليه السّلام منتهى مى‏گردد. ولى طريقه ما كه همان طريقه مرحوم آخوند است به هيچ يك از اين سلسله‏‌ها منتهى نيست.

اجمال مطلب آنكه:

در حدود متجاوز از يكصد سال پيش در شوشتر عالمى جليل القدر مصدر قضاء و مراجعات عامّه بوده است به نام آقا سيّد على شوشترى. ايشان مانند ساير علماى اعلام به تصدّى امور عامّه از تدريس و قضاء و مرجعيّت اشتغال داشته‏اند. يك روز ناگهان كسى در منزل را مى‏زند، وقتى كه از او سؤال

ص 147

مى‏شود مى‏گويد: در را باز كن كسى با شما كارى دارد. مرحوم آقا سيّد على وقتى در را باز مى‏كند مى‏بيند شخص جولائى (بافنده‏اى) است، مى‏گويد: چكار داريد؟ مرد جولا در پاسخ مى‏گويد: فلان حكمى را كه نموده‏ايد طبق دعوى شهود به ملكيّت فلان ملك براى فلان كس، صحيح نيست. آن ملك متعلّق به طفل صغير يتيمى است و قباله آن در فلان محلّ، دفن است.

اين راهى را كه شما در پيش گرفته‏ ايد صحيح نيست و راه شما اين نيست. آيه الله شوشترى در جواب مى‏گويد: مگر من خطا رفته ام؟ جولا مى‏گويد: سخن همان است كه گفتم. اين را مى‏گويد و مى‏رود. آيه الله در فكر فرو مى‏رود اين مرد كه بود؟ و چه سخنى گفت؟ در صدد تحقيق برمى‏آيد، معلوم مى‏شود كه در همان محلّ قباله ملك طفل يتيم مدفون است و شهود بر ملكيّت فلان، شاهد زور بوده‏اند. بسيار بر خود مى‏ترسد و با خود مى‏گويد: مبادا بسيارى از حكمهائى را كه داده‏ايم از اين قبيل بوده باشد، و وحشت و هراس او را در مى‏گيرد. در شب بعد همان موقع جولا در مى‏زند و مى‏گويد: آقا سيّد على شوشترى راه اين نيست كه شما مى‏رويد. و در شب سوّم نيز عين واقعه به همين كيفيّت تكرار مى‏شود و جولا مى‏گويد: معطّل نشويد، فورا تمام اثاث البيت را جمع نموده، خانه را بفروشيد و به نجف اشرف مشرّف شويد و وظائفى را كه به شما گفته‏ام انجام دهيد، و پس از شش ماه در وادى السّلام نجف اشرف به انتظار من باشيد.

ص 148

مرحوم شوشترى بى‏درنگ مشغول انجام دستورات مى‏گردد، خانه را مى‏فروشد و اثاث البيت را جمع‏آورى نموده و تجهيز حركت خود را به نجف اشرف مى‏كند. در اوّلين وحله‏اى كه وارد نجف مى‏شود در وادى السّلام هنگام طلوع آفتاب، مرد جولا را مى‏بيند كه گوئى از زمين جوشيده و در برابرش حاضر گرديد و دستوراتى داده و پنهان شد. مرحوم شوشترى وارد نجف اشرف مى‏شوند و طبق دستورات جولا عمل مى‏كنند تا مى‏رسند به درجه و مقامى كه قابل بيان و ذكر نيست. - رضوان الله عليه و سلام الله عليه -.

مرحوم آقا سيّد على شوشترى براى رعايت احترام مرحوم شيخ مرتضى انصارى به درس فقه و اصول او حاضر مى‏شوند و مرحوم شيخ هم در هفته يكبار به درس مرحوم آقا سيّد على كه در اخلاق بوده است حاضر مى‏شدند، و پس از فوت مرحوم شيخ (ره) مرحوم شوشترى (ره) بر مسند تدريس شيخ مى‏نشينند و درس را از همانجا كه مانده بود شروع مى‏كنند ولى عمر ايشان كفاف ننموده و پس از شش ماه به رحمت ابدى حضرت ايزدى پيوستند. در خلال اين شش ماه مرحوم شوشترى به يكى از شاگردان مبرّز حوزه مرحوم انصارى به نام آخوند ملا حسين قلى درجزينى همدانى - كه از مدّتها قبل در زمان مرحوم شيخ با ايشان رابطه داشته و استفاده اخلاقى و عرفانى مى‏نموده است و اينك پس از مرحوم شيخ عازم بر تدريس بوده و حتّى تتمّه مباحث شيخ را كه خود نيز تقريرات آن مباحث

ص 149

را نوشته بود مى‏خواست دنبال كند - كاغذى نوشته و در آن متذكّر مى‏گردد كه اين روش شما تامّ و تمام نيست و شما مقامات عاليه ديگرى را بايد حائز گرديد، تا اينكه او را منقلب نموده و به وادى حقّ و حقيقت ارشاد مى‏نمايد.

آرى مرحوم آخوند كه از ساليانى چند قبل از فوت مرحوم شيخ از محضر مرحوم آقا سيّد على در معارف الهيّه استفاده مى‏نمود، در اخلاق و مجاهده نفس و نيل به معارف الهيّه سرآمد اقران و از عجائب روزگار شد. مرحوم آخوند نيز شاگردانى بس ارجمند تربيت نمود كه هر يك اسطوانه‏اى از معرفت و توحيد و آيتى عظيم به شمار مى‏آمدند. از مبرّزترين شاگردان مكتب آخوند مرحوم حاج ميرزا جواد آقا ملكى تبريزى و مرحوم آقا سيّد احمد كربلائى طهرانى و مرحوم آقا سيّد محمّد سعيد حبّوبى و مرحوم حاج شيخ محمّد بهارى را بايد نام برد.

استاد بزرگوار عارف بى بديل مرحوم حاج ميرزا على آقا قاضى تبريزى - رضوان الله عليه - از شاگردان مكتب مرحوم آقا سيّد احمد كربلائى هستند. اينست سلسله اساتيد ما كه به مرحوم شوشترى و بالأخره به آن شخص جولا منتهى مى‏شود، ولى آن مرد جولا چه كسى بوده و به كجا ارتباط داشته و اين معارف را از كجا و به چه وسيله به دست آورده هيچ معلوم نيست.

بارى رويّه مرحوم استاد، آقاى قاضى نيز طبق رويّه استاد بزرگ آخوند ملا حسين قلى همان طريق معرفت نفس بوده است و

ص 150

براى نفى خواطر در وهله اول توجّه به نفس را دستور مى‏داده‏اند، بدين طريق كه سالك براى نفى خواطر بايد مقدار نيم ساعت يا بيشتر را در هر شبانه روز معيّن نموده و در آن وقت توجّه به نفس خود بنمايد. در اثر اين توجّه رفته رفته تقويت پيدا نموده و خواطر از او نفى خواهد شد، و رفته رفته معرفت نفس براى او حاصل شده و به وطن مقصود خواهد رسيد، ان شاء اللّه.

اكثر افرادى كه موفّق به نفى خواطر شده و توانسته‏اند ذهن خود را پاك و صاف نموده و از خواطر مصفّا كنند و بالأخره سلطان معرفت براى آنان طلوع نموده است در يكى از اين دو حال بوده است: اوّل در حين تلاوت قرآن مجيد و التفات به خواننده آن، كه چه كسى در حقيقت قارى قرآن است و در آن وقت بر آنان منكشف مى‏شده است كه قارى قرآن خداست جلّ جلاله.

دوّم از راه توسّل به حضرت ابا عبد الله الحسين عليه السّلام زيرا آن حضرت را براى رفع حجاب و موانع طريق نسبت به سالكين راه خدا عنايتى عظيم است.

و بنابر آنچه ذكر شد دو امر مهمّ در تجلّى سلطان معرفت دخالتى عظيم دارد: اوّل مراقبه به انحاء مراتبها، دوّم، توجّه به نفس. چون سالك به اين دو امر اهتمام نمايد كم كم متوجّه مى‏شود كه كثرات اين جهان از يك چشمه سيراب مى‏شوند و هر چه در عالم صورت تحقّق به خود بگيرد همه آنها از يك مصدر است، و در هر موجودى هر مقدار نور و جمال و بهاء و كمال باشد

ص 151

از آن سرچشمه افاضه شده است، و به هر موجودى آن مصدر عظيم به قدر سعه وجودى او كه همان قوابل ماهوى اوست نور وجود و جمال و عظمت افاضه نموده است، و به عبارت ديگر از جانب فيّاض مطلق فيض به طور اطلاق بدون قيد و شرط و حدّ افاضه مى‏شود و هر موجودى به قدر ماهيّت خود از آن اخذ مى‏كند.

بازگشت به فهرست

انكشاف عوالم چهارگانۀ توحيد در اثر مراقبۀ تام و توجه به نفس

بارى، سالك در اثر مراقبه تامّ و اهتمام شديد به آن و در اثر توجّه به نفس، به تدريج چهار عالم بر او منكشف خواهد شد:

عالم اوّل: توحيد افعال است. يعنى در وهله اوّل ادراك مى‏كند كه آنچه چشم مى‏بيند و زبان مى‏گويد و گوش مى‏شنود و دست و پا و ساير اعضاء و جوارح عمل مى‏كنند همه و همه مستند به نفس خود اوست و نفس فاعل ما يشاء است، و سپس ادراك مى‏كند كه آنچه از افعال در جهان خارج تحقّق مى‏يابد مستند به خود اوست و نفس او مصدر تمام افعال است در خارج، و سپس مى‏يابد كه نفس او قائم به ذات حقّ بوده و دريچه‏اى از فيوضات و رحمت خدا بوده است، پس تمام افعال در جهان خارج استناد به ذات مقدّس او دارد.

عالم دوّم: توحيد صفات است و آن بعد از عالم اوّل ظهور مى‏كند، و آن عبارت است از آنكه: سالك آنچه را كه مى‏شنود حقيقت سمع را از خود نمى‏بيند بلكه از خدا مى‏بيند، و همچنين هر چه را با چشم مى‏بيند حقيقت ابصار را از خدا ادراك مى‏كند و بعدا هر گونه علم و قدرت و حيات و سمع و بصر و غير ذلك كه در

ص 152

موجودات خارجيّه مشاهده مى‏كند همه را مستند به خداى تعالى مى‏يابد.

عالم سوّم: توحيد در اسماء است

و آن بعد از عالم دوّم طلوع مى‏نمايد، و آن عبارت است از آنكه: صفات را قائم به ذات ادراك مى‏كند. مثلا مى‏يابد كه عالم و قادر و حىّ خداوند متعال است يعنى عالميّت خود را عالميّت خدا ادراك مى‏كند و قادريّت و سميعيّت و بصيريّت خود را همه در خدا مى‏داند و بس. و به طور كلّى مى‏يابد كه در تمام عوالم قادر و عالم و سميع و بصير و حىّ يكى است و بس و آن خداوند جلّ جلاله است و هر موجودى از موجودات به قدر سعه وجودى خويش از آن عالم و قادر و سميع و بصير و حىّ حكايت مى‏كند و او را نشان مى‏دهد.

عالم چهارم: توحيد در ذات است كه از عالم سوّم بالاتر است و اين به واسطه تجلّيات ذاتيّه بر سالك مكشوف مى‏گردد. يعنى سالك ادراك مى‏كند كه آن ذاتى كه تمام افعال و صفات و اسماء بدان مستند است، آن ذات واحد است، يك حقيقت است كه تمام اين‏ها قائم به اوست. در اينجا ديگر سالك توجّهى به صفت و اسم ندارد بلكه مشهودش فقط ذات است و بس. و اين در وقتى است كه از وجود عاريه خود خدا حافظى نموده، يكسره خود و هستى خود را گم كند و در ذات مقدّس حضرت حقّ فانى نمايد، در آن هنگام تجلّى ذاتى خواهد شد. و البتّه اين مرحله را مقام ذات ناميدن و يا حقيقت ذات يا احديّت، اسم گذاردن ضيق

ص 153

خناق است چون هر چه به زبان آيد و به تحرير نوشته شود از اسم خارج نيست و ذات مقدّس الهى ما فوق اين‏ها است و براى آن اسم و نامى نمى‏توان قائل شد و نمى‏توان مرحله و مقامى تصوّر نمود، و حتّى از اين نتوانستن هم بالاتر است زيرا نتوانستن در عين سلب و نفى، اثبات حدّى است براى او و حق تعالى از حدّ بالاتر است. چون سالك بدين منزل وارد شود اسم و رسم خود را گم كرده و ديگر خود را نخواهد شناخت و كسى ديگر را نخواهد شناخت و جز خدا نخواهد شناخت، بلكه خدا خود را مى‏شناسد و بس.

سالك در هر يك از عوالم چهارگانه فوق مقدارى از اثر وجودى خود را از دست مى‏دهد و گم مى‏كند تا بالأخره اصل وجود و هستى خود را گم مى‏كند.

در عالم اوّل كه به مقام فناى در فعل مى‏رسد مى‏فهمد كه فعل از او سر نمى‏زند بلكه از خداست در اينجا تمام آثار فعلى خود را از دست مى‏دهد.

و در عالم دوّم چون به تجلّى صفاتى مى‏فهمد كه علم و قدرت و ساير صفات انحصارا اختصاص به ذات حقّ سبحانه و تعالى دارد در اينجا صفات خود را از دست مى‏دهد و آنها را گم مى‏كند و ديگر در خود نمى‏يابد.

و در عالم سوّم چون تجلّى اسمائى مى‏شود ادراك مى‏كند كه عالم و قادر اوست جلّ جلاله، در اينجا اسماء خود را گم مى‏كند و ديگر در خود نمى‏يابد.

ص 154

 و در عالم چهارم كه تجلّى ذاتى است وجود خود را گم مى‏كند و ذات خود را از دست مى‏دهد و ديگر ابدا خود را نمى‏يابد و ذات، ذات مقدّس حضرت خداوند است.

بازگشت به فهرست

منظور عرفاء از عنقاء و سيمرغ

اين مرحله از شهود يعنى تجلّى ذاتى را عرفاء تعبير به «عنقا» و «سيمرغ» مى‏نمايند چه او موجودى است كه هرگز صيد احدى نخواهد شد. سيمرغ، آن ذات بحت و وجود صرف است كه از آن به «عالم عمى» و «كنز مخفى» و «غيب الغيوب» و «ذات ما لا اسم له و لا رسم له» تعبير كنند.

اشعار حافظ در اشاره به مقام ذات غيب الغيوب

حافظ - عليه الرّحمة - چه خوب در مثنويّات خود سروده و با استعارات لطيف خود اين مهمّ را بيان فرموده است:

معلوم است جائى كه آشيانه سيمرغ نشانى ندارد كجا توان صيد او نمود، مگر لطفش رهنمون گردد و گم‏گشتگان وادى محبّت و عاشقان جمال لايزالى خود را به وادى توحيد و فناء رهبرى كند. به حقّ پيشتازان وادى محبّت، و لواداران حمد و معرفت: محمّد مصطفى و علىّ مرتضى و يازده فرزند امجدش از نسل بتول عذراء فاطمه زهرا عليهم السّلام الله الملك المتعال وفّق اللهمّ جميع المحبّين و ايّانا لكلّ ما يرضيك و ألحقنا بالصّالحين.

ص 156

بحمد الله و المنّة اين رساله شريفه كه «رساله لبّ اللبّاب در سير و سلوك اولى الألباب» نام نهاده شد به قلم حقير فقير در شب هشتم شهر صيام يك هزار و سيصد و شصت و نه هجريّه قمريّه اختتام پذيرفت. و له الحمد في الاولى و الآخرة، و آخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمين.

و أنا الحقير الفقير سيّد محمّد حسين حسينى طهرانى در بلده طيّبه قم.

بازگشت به فهرست