جلسه ۹۴ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۹۴ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۹۴
بسم الله الرحمن الرحیم
نقد و اشاره
(نقد و اشاره، قد دریت ان نسبه الوجود الى الماهیه لیست کنسبه العرض الى الموضوع بان یکون للماهیه کون ولوجودها کون آخر یحل الماهیه بل الوجود نفس کون الماهیه وحصولها وما به تتحصل فهى فى حد نفسها فى غایه الکمون والبطون والخفاء)[۱]
موحوم آخوند در نقد کلام فخر رازى مطالبى را بیان فرمودند و حقیقت مسأله به این مطلب برگشت که در اینجا یک قدرى مشهودتر از سابق؛ مطلب را بیان مىکنند قبلا صحبتشان در این بود که در صورتى که ماهیت و وجود دو امر مقابل هم باشد در این صورت درباره سایر ماهیات امکانیه، ماهیت در مقام تقرر خود، تقرر لوازم را لازم مىگیرد و در مقام وجود، علت براى وجود لوازم مىشود. اما در مورد حقّ متعال اگر به این مطلب تمسک کنیم به اشکال و بن بست مىرسیم؛ لذا در مورد خداوند متعال و حقِ اول؛ اگر ماهیت موجوده علت براى وجود بشود لازمهاش- تَقَدّمُ الشیئ عَلَى نَفْسِهِ- است. بعد ایشان از لابهلاى مطالبشان به این مطلب رسیدند که ماهیت وجود دو امر مقابل هم نیستند بلکه ماهیت عبارت است از تعین وجود؛
به عبارت دیگر ماهیت چیزى نیست، تا اینکه وجود عارض بر او بشود و او را در خارج متحقق کند بلکه نفس تعینِ وجود و تشخصِ وجود، انتزاع ماهیت از او مىشود یعنى وقتى که وجود در خارج تعین پیدا کرد آنگاه نوبت این مىرسد که شما انتزاع ماهیت از او بکنید و به طور کلى تقدّم و تأخّرى در کار نیست، تقدّم و تأخّر، تقدّم و تأخّر علّى نسبت به تشکّل و تعیّن دارد و معلول براى وجود مىباشد اما ماهیت از باب واسطه در عروض و واسطه در ثبوت، اگر وجود بخواهد به ماهیت وجود بدهد و او را موجود کند، ایشان مىفرمایند که: ماهیت اصلا چیزى در خارج نیست و یک امر مبهم است که این امر مبهم تحصّلش عبارت است از همان نفسِ تعیّن وجود وقتى که وجود باشد این ماهیت هست وقتى که وجود نباشد ماهیت هم تحصّل ندارد و در همان إبهام خودش باقى مىماند.
بناء على هذا؛ نسبتِ بین ماهیت و وجود نسبت تقدّم و تأخر نیست یعنى ملاکى که در اینجا موجب تقدّم و تأخرِ ماهیت شده است آن ملاک عبارت است از وجود؛ چون هر تقدّم وتأخّرى یک ملاک دارد- مثلًا تقدّم وتأخر به علم، ملاک آن، علم است مىگویند فلانى متقدم است بر دیگرى و متاخر است به واسطه علمى که دارد یا مثلًا فلانى متقدّم است بر دیگرى به واسطه زمان، سنش بیشتر است.- یعنى نفس وجود ملاک براى تقدّم وتأخّر است. پس بنابراین ماهیت یک امر مبهمى است اصلا متحصّل نیست تا اینکه تقدّم و تأخر را در او لحاظ کنیم چون تقدّم وتأخر در مورد دو امر متحصّل مىآید دو شیئ باید وجود داشته باشند تا یکى بر دیگرى به واسطه ملاک، مقدّم باشد وقتى ماهیت یک امر عدمى است تقدّم و تأخّر معنى ندارد در اینجا اتحاد است یعنى اتحاد بین متحصّل و لا متحصّل، اتحاد بین جنس و فصل؛ جنس بدون فصل اصلا در خارج معنا ندارد وقتى ما جنس را لا بشرط مىگیریم تحققش حتما باید در ضمن فصل باشد نه اینکه جنسى؛ به نام حیوانیّت؛ و فصلى به نام ناطقیت هست و این دو با هم تقدّم وتأخر دارند و با هم منضّم مىشوند، همینطور در مورد وجود و ماهیت مرحوم آخوند اینطور مىفرمایند
و حق هم همینطور است که نسبتِ بین اینها، نسبت اتحاد است نه نسبت
تعلق یعنى یک امرى نسبت به دیگرى در خارج تعلق و ارتباط پیدا نکرده بلکه وجود نفس یک امرِ مبهمى را به مرحله بروز و ظهور در آورده است نه اینکه دوشیئ در خارج باشند و ارتباط بین این دو برقرار شده باشد بناء على هذا آنچه را که فخررازى بیان مىکنند که نسبت بین وجود و ماهیت این نسبت، نسبت قابل و فاعل است در آن خدشه وارد مىشود
ایشان مىگویند که ماهیت حکم علت قابلى را بالنسبه به وجود را دارد و قابل باید قبلا وجود داشته باشد پس بنابراین از این باب نقض مىکنند در اینکه چون ماهیت قبلا باید وجود داشته باشد تا قبول فاعلیّت فاعل را که وجود است بکند از آنطرف فاعل باید قبلا وجود داشته باشد تا بتواند فاعلیت در قابل را بوجود بیاورد لذا در اینجا مسأله به اشکال برخورد مىکند و نقضى که فخر رازى در این باب وارد مىکند مطرح مىشود مرحوم آخوند مىفرمایند قابلى در اینجا وجود ندارد. قابل دراینجا فقط مقام ابهام است و مقامِ ابهام تحصّل ندارد، تعین خارج ندارد، مقام، مقام ابهام است این کتاب قابل است بالنسبه به عروضِ عرض بر او، علتِ قابلى براى عروض عرض بر او هست و باید قبلا وجود داشته باشد ولى ماهیت که در خارج تحصّل ندارد علت قابلى براى وجود هم نمىتواند باشد. خود وجود وقتى که تعین پیدا مىکند ماهیت را همراه خودش و به طفیل خودش به مرحله بروز و ظهور مىرساند و این مطلب غیر از علت قابلى است.
پس بنابراین با این بیان مرحوم آخوند زیر آب علتِ قابلى فخر رازى را زدند و گفتند علت قابلى در جایى مىآید که علت، تحصّل داشته باشد، وجود داشته باشد، تقدّم بر عارض داشته باشد، اما در اینجا، ماده علت قابلى براى صورت است. نطفه علت قابلى براى علقه شدن است، علقه شدن علت قابلى براى مضغه شدن است این امور متوالیه و مترتبه بر امر دیگر در فعلیت هستند بالنسبه به قابلیت و انفعالى که در آن امر متقدم وجود دارد. پس فعلیت امر متقدم، انفعال است بالنسبه به امر بعد و فعلیت امر متقدم قبول است بالنسبه به صورت بعد یعنى الان نطفه در این فعلیتى که دارد یک جنبه انفعال وقابلیت دارد بالنسبه به مضغه شدن حالا که مضغه شد قابلیت
دارد بالنسبه به علقه شدن پس این علت قابلى قبل از علت فاعلى باید وجود داشته باشد و علت فاعلى است که مىآید آن علت قابلى را به فعلیّت مىرساند، در عین اینکه علت قابلى در آن مرتبهاى که هست فعلیّت دارد و آن صورت که همان صورت فعلیه اوست براى او علت فاعلى خواهد بود ولى در عین حال قابل هست، براى مرتبه بعدى؛، پس علت قابلى قبلا باید تحقق داشته باشد. حالا مىرویم سراغ ماهیت و وجود؛ مىگوئیم جناب فخر رازى شما در مورد ماهیت مىفرماید که علت قابلى براى وجود هست آیا باید تقدم داشته باشد یا نه؟ مىگوییم تقدم در اینجا محال است چون ماهیت امر مبهم و لامتحصِّل است و هر شیئ متحصّلى تعین و وجود ندارد تا اینکه شما ملاک تقدّم و تأخر را در او بیابید. بله در باب ماهیات و لوازم ماهیات و ذات و ذاتیات، ملاک تقدّم و تأخر عبارت است از همان تقرر ماهوى، آن تقرر ماهوى که وجود او وجود ذهنى است در مورد علیت ماهیت براى لوازمش؛ در عالم تقرر هست و این ربطى به وجود خارجى ندارد.
ماهیت در آنجا تقرر ماهوى دارد و سنخیت در آنجا هست ولى این وجود خارجى است و سنخیت بین ماهیت و وجود نیست، لذا تقدّم و تأخر در اینجا معنى ندارد. این مطلبى بود که به اجمال مرحوم آخوند ذکر کردند
پس بنابراین با بیان مرحوم آخوند که بیانشان بر محور اصالت الوجود دور مىزند اگر قائل به اصالت الوجود نباشیم این بیان نمىآید اما وقتى که بر اصاله الوجود ما بحث مىکنیم دیگر جایى براى ماهیت باقى نمىماند چه از نقطه نظر، علّت قابلى، چه از نقطه نظر علّت فاعلى تا اینکه شما صحبت این را بکنید که آیا این ماهیت علت قابلى است و علت قابلى قبل الوجود باید موجود باشد پس بنابراین لازمهاش- تقدم الشئ على نفسه- و دور لازم بیاید. اصلا ماهیتى نیست و ماهیت بعد از تعینِ وجودِ خارجى یک امر انتزاعى است این کلام ایشان است که ایشان به واسطه این کلام به طور کلى تقابل بین وجود و ماهیت را از میان برداشتند و گفتند اصلا بین وجود وماهیت تقابلى نیست تقابل بین وجود و ماهیت تقابل بین متحصّل و لامتحصل است، تقابل بین مبیّن و مجمل است، تقابل بین مُظهِر و مُبهَم است و
اصلا تقابلى وجود ندارد. پس بنابراین انیت و حقیقت و هویت ذات حق که عبارت است از همان عین وجود به طور کلى با تقابل او با ماهیت منتفى مىشود
تطبیق متن
نقد و اشاره: قد دریت ان نسبه الوجود الى الماهیه،) این را متوجه شدیم که لیست لنسه العرض الى الموضوع مثل نسبت عرض به موضوع خودش نیست که موضوعى قبلا وجود داشته باشد بعد عرض بر او عارض بشود بانْ یکون للماهیه کون و لوجودها کونٌ آخَرَ) ماهیت یک وجودى داشته باشد و براى وجود ماهیت کَون آخرى باشد که یحل الماهیه در ماهیت حلول کند، بل الوجود نفس کون الماهیه وحصولها و ما به تتحصل، وجود عبارت است از خود تحقق ماهیت و تکوّن ماهیت وحصولش و آن حیثیتى که به واسطه آن حیثیت تحصّل پیدا مىکند یعنى وجود به عبارت دیگر همه کاره ماهیت است نه اینکه ماهیتى قبلا باشد، فهى فى حد نفسها فى غایه الکمون والبطون والخفاء، ماهیت در حد خودش و در حیثیت ذاتش و خودش در غایت کمون و بطون و خفا است وانما تکونت و تنورت و ظهرت بالوجود تکونش، تنور و نورانى شدنش بواسطه اوست
فالنسبه بینهما اتحادیه لا تعلقیه نسبت بین اینها یک نسبت اتحادى است نه نسبت تعلقى است که یکى را به دیگرى نسبت بدهیم و هر دو هم در خارج باشند بعد با هم دیگر ارتباط پیدا کنند مثل اضافه مثل معقوله اضافه که طرفین در خارج باشند و بعد با هم دیگر ارتباط و تعلّق پیدا کنند، و الاتحاد لا یتصور بین شیئین متحصلین اتحاد بین دو شئ متحصّل نمىشود باشد دو شیئ متحصّل اقتضاى دوئیت و غیریّت را مىکنند و اقتضاى رفع اتحاد مىکنند. اتحاد در جایى است که یکى از آن دو متحصّل و دیگرى غیر متحصّل باشد بل انما یتصور بین متحصل ولا متحصل کما بین الجنس والفصل، بِمَا هُما جنسٌ وفَصْلٌ، اگر جنس و فصل را لا بشرط بگیریم این اتحاد بینشان عبارت است از همان غیر متحصل و متحصل.
جنسِ غیر متحصل است و فصل مىآید آن جنس را متحصل مىکند لابما هما ماده و صوره عقلیتان، اما اگر این دو را ماده و صورت بگیریم هر دوى اینها تحصل دارند هم ماده و هم صورت باید تحصل داشته باشد. و یکى فاعل مىشود براى دیگرى و دیگرى قابل مىشود براى او و قابل باید وجود داشته باشد تا فاعل بتواند بر او تاثیر کند و به عبارتى همان هیولاى مبهم.[۲]
فانصباغ الماهیه بالوجود انما هو بحسب العقل اینکه ماهیت منسبق به وجود مىشود به واسطه تحلیل عقلى است نه به واسطه تحقق خارجى حیث یحلل الموجود الى ماهیه مبهمه و وجود حاصل لها و یصفها به کما مر، این عقل موجود را تحلیل
مىکند به یک ماهیت مبهمه که در کمون این، وجود خارجى نهفته است و یک وجودى است که حاصلِ براى ماهیت است و آن ماهیت را به وجود وصول مىکند فالمبهم بما هو مبهم لایکون عله للمتحصّل پس مبهم از حیثیت ابهامى که دارد، چون ماهیت است و ماهیت من جمیع الجهات مبهم است و بدون وجود، هیچ حکمى بر او نمیتوان کرد لذا علت براى متحصل نمىشود باشد چون علت بالوجود باید تقدم بالطبع داشته باشد
وخصوصاً للمتحصّل الذى خصوصا براى متحصلى که تازه یتحصل ذلک المبهم به اى کاش علت براى یک متحصل دیگر بود بلکه علت مىشود براى متحصلى که خود این مبهم به واسطه همین متحصل مىشود این دیگر خیلى عالى مىشود مثل اینکه یک بچهاى علت براى وجود مادرش باشد ولا تحصل له تحصلى براى این مبهم نیست الا به مگر به این وجود بل ذلک المتحصل نفس تحصله تحصل این ماهیت نفس تحصل وجود است نه امر دیگر، کما ان المضاف بالحقیقه نفس اضافه الموضوع له مضاف در حقیقت نفسِ اضافه موضوع له است نه اینکه یک امر دیگرى در آنجا عارض بر این موضوع له شده باشد وقتى که ما پدر و پسر را نگاه مىکنیم پدر و پسر جوهر هستند و از مقوله اضافه نیستند. اینطور نیست که چون اضافه آمده است پدر وپسر را از مقوله جوهرى بیرون برده و داخل در مقوله عرضش کرده اشد، موضوع له که پدریّت است عبارت است از همان خود اضافه یعنى؛ چه اینکه شما به این جوهر بگویید یا اینکه به این پدر بگویید هیچ فرقى نمىکند نفس پدریّت عبارت است از تحقق اضافه در خارج نه شى اضافه بر او.
واما تقدم الذاتیات بحسب الماهیه شما آمدید گفتید که ذاتیات برحسب ماهیت مقدمند على ما یتالف منها که خود ذات باشد مثلًا جنس و فصل برحسب ماهیت مقدم بر نوع هستند
وتقدم الماهیه على لازمها و تقدم ماهیت بر لازمش مثل تقدم اربعه برزوجیت
این را که شما قبول کردید فهذا نحو آخر من التقدم این به وجود چه کار دارد به ما نحن فیه که تقدم وجود بر ماهیت است چه ربطى دارد تقدم ذاتیات، و تقدّم وجود بر ماهیات دارد فهذا نحو آخر من التقدم سوى ما بالعلیه غیر از آن تقدم، تقدم بالعلیه است که وجود را لازم دارد،
والکلام فى التقدم الذى یکون بحسب العلیه والتاثیر بحث در تقدّم بالعلیه است که بواسطه وجود است نه بحث در تقدم ذات بر ذاتیات یا ماهیت بر لوازمش که در آنجا ملاک، ملاک تقرر ماهوى است نه تقرر بالعلیه،
فان قیل، فلیکن تقدّم الماهیه بالقیاس الى وجودها من هذا القبیل، اگر کسى بگوید که تقدم ماهیت در مقایسه با وجودش از این قبیل است یعنى تقدم به تقرر ماهوى است یعنى چون ماهیت متقرر است و تقرر ماهوى دارد پس بنابر این اقتضاى وجود خود را مىکند؛ این چه اشکالى دارد همانطورى که اربعه اقتضاى زوجیت را مىکند خود ماهیت هم؛ در مقام تقرر ماهوى خود، اقتضاى وجود را بکند نقول، هذا فاسد من وجوه- همه اینها گذشت منتهى ایشان بیشتر شرح مىدهند از چند جهت این مطلب فاسد است منها انا قد بینا ان العلاقه بینهما اتحایه من دون تقدم احدهما على الاخر فى الواقع مطلب اول اینکه ما گفتیم که ماهیت اصلا وجود خارج ندارد تا اینکه تقدم داشته باشد؛ ماهیت بنابر اصاله الماهیه امر انتزاعى است و علاقه بین این دو اتحادى است و اتحاد بین متحصل و لا متحصل است پس ماهیت لا متحصل است من دون تقدم یکى از اینها بر دیگرى در واقع هیچکدام بر دیگرى مقدم نیستند بلکه وجود، وقتى تعین پیدا مىکند با خودش ماهیت را مىزاید،
فان الموجود فى الحقیقه هوالوجود، موجود با وجود یکى است اما ماهیت چیست؟ منتزعه عنه و متحده معه ماهیت انتزاع از وجود است و متحد با وجود است ومن قال من المحققین بتقدم الوجود بحسب العین على الماهیه بعضى از آقایان که مىفرمایند وجود به حسب عین خارج مقدّمِ بر ماهیت است نه اینکه جلوتر یا یک
ساعت قبل وجود پیدا کرده باشد و یک ساعت بعد ماهیت از درونش بیرون آید، منظور این نیست.
معناه ان الوجود هو الاصل فى الصدور معنایش این است که این تقدّم، تقدّم طبعى است یعنى جعل، به وجود خورده است وقتى که جعل به وجود مىخورد ماهیت به تَبَع وجود تحقق پیدا مىکند نه اینکه واقعا یک تقدمى هست و یک تاخرى هست وتقدم وجود است و تاخر ماهیت است، این حرفها نیست معنایش این است که وجود هو الاصل فى الصدور اصل در صدور جاعل و تقرر در اعیان عبارت از وجود است من الجاعل والتقرر فى الاعیان و الماهى ه مفهومه منه متحده معه چون وجود عبارت است از خود تقرر در اعیان، تقرر و تحقق در اعیان؛ به ماهیت وجود مىدهد، ماهیت از وجود فهمیده مىشود و با وجود متحد است
فیکون فرعا له بهذا الاعتبار، پس بنابراین ماهیت فرع وجود است که جعل به وجود خورده است و جعل به ماهیت نخورده است و وجود در خارج هست لا بمعنى المعلولیه التأثر، نه اینکه وجود، علت در ماهیت است و ماهیت را در خارج موجود مىکند، ماهیت چیزى نیست که موجود بشود هرچه در خارج هست عبارت از همان وجود است اذا الماهیات غیر مجعوله و لا متأثر ه لا بالجعل البسى ط و لا بالجعل المؤلف کما ستطلع علیه، زیرا ماهیات مجعول نیستند و متاثر نیستند نه به جعل بسیط که وجود به آنها بخورد و نه به جعل معلق که جعل به وجود بخورد و وجود، واسطه در ثبوت براى ماهیت بشود. ماهیت هیچ حظى از وجود ندارد هیچ عُرضهاى ندارد خدا هم نمىتواند ماهیت را موجود بکند خدا کارى که مىتواند بکند موجود را در خارج متحقق بکند چون ماهیت امر انتزاعى است
وبالجمله ما لم یصدر الوجود الامکانى عن الجاعل مادامى که وجود امکانى از جاعل صادر نشود لم یکن هناک ماهیه ماهیتى اصلا نیست واذا صدر الوجود وقتى که وجود صادر بشود تقررت الماهیه فى مرتب ه الوجود ماهیت در مرتبه وجود مقرر
مىشود نه یک ساعت بعد از وجود لافى مرتبه متاخره ولا متقدمه و نه متقدم بر وجود، اذ لا استقلال لها فى الکون والحصول فى الواقع اصلا در واقع ماهیت استقلال ندارد چه اینکه بعد از وجود محقق بشود یا قبل از وجود پیشاپیش، و پیش آهنگ بیاید هیچ این حرفها نیست، نه بعد از وجود ماهیت به دنبال لشکرِ وجود مىآید و نه اینکه قبل از وجود، ماهیت طلایه دار مىآید. پس جواب اول این بود که علاقه بین این دو، علاقه اتحادیه است و علاقه اتحادیه بین متحصّل و غیرمتحصّل است، پس ماهیت در خارج چیزى نیست، جواب دوم این است که
ومنها انّ لوازم الماهى ه امور ا نتزاعى است و وجود که امر انتزاعى نیست لوازم ماهیت که چون امورانتزاعى هستند ماهیت علت براى لوازم خودش مىباشد اما چون وجود امرانتزاعى نیست پس ماهیت علت براى وجود نمىشود غیر متاصله وقد حققنا روشن شد، ان الوجود امر حقیقى وجود امر حقیقى است بنابر قول اصالت وجود. فکیف یکون من لوازم الماهیه وقتى که امر حقیقى شد دیگر از دایره لازمه ماهیت خارج مىشود چون لازمه ماهیت امور انتزاعى است مثل زوجیت بالنسبه به اربعه و التقدم والتاخر بین الماهى ه و لوازمها و ان کانا متحققین اگرچه متحققند من دون مدخلیه الوجود فى شئ منهما، بدون اینکه شیئ از وجود در اینها مدخلیتى داشته باشد اربعه بالنسبه به زوجیت تقدم دارد و این تقدم، تقدم بالوجود نیست، تقدم به تقرر ماهوى خودش است وجود هم نباشد باز اربعه بالنسبه به زوجیت تقدم دارد وجود هم نباشد باز مثلث بالنسبه به تساوى زوایایش تقدم دارد، پس بنابراین در اینجا به وجود خارجى کار ندارد این تقدّم و تأخّر، تقدّم و تأخر ملاک تقرر ماهوى است نه اینکه ملاک وجود باشد.
من دون مدخلیه الوجود فى شئ منهما لکن مع انسحاب حکم الوجود علیهما لا به، لکن ما حکم وجود را به اینها مىکنیم نه اینکه به واسطه وجود تقدّم و تأخّر دارد حکم وجود عبارت است از همان تقرر نه اینکه واقعا تحقق خارج باشد، تحقق
خارج، موجب علیت اربعه براى زوجیت نشده است بلکه حکم وجود که تقرر است به معناى ثبوت است که حمل بر موجودٌ مىکنیم حکمِ وجود را به لوازم ماهیت و به خود ماهیت و همین حرف را مىزنیم مىگوییم زوجیت براى اربعه ثابت است، وجود براى اربعه ثابت بودن این حکمِ وجود است نه اینکه خود وجود باشد، ماحکم وجود را به لوازم ماهیت براى ماهیت یا ذاتیات براى ذات مىدهیم، لعدم انفکا کهما عن الوجود اللائق بهما چون ماهیت و لوازم از وجودى که لایق به آن دو است منفک نیستند. بالاخره لازمه ماهیت با خود ماهیت، یک نحوه از ثبوت و تقرر براى آنها هست
فالماهیه فى مرتبه اقتضانها للازمها مخلوطه بالوجود، ماهیت در مرتبه اقتضایش براى لازمش مخلوط به وجود است یعنى اینکه مىگوییم ماهیت لازم گرفته است لوازم خودش را یعنى لوازم ماهیت براى ماهیت ثابت است نه اینکه این ثبوت به واسطه وجود است یعنى همان شائبهاى از وجود هست نه خود نفس وجود باشد وان لم یکن اقتضائها بحسب الوجود، اگرچه این اقتضایش به واسطه وجود نیست، چون ممکن است وجودى هم در کار نباشد در عین حال مىگوییم مثلث علیّت، براى مساوى بودن زوایایش با دو قائمه دارد، اربعه علیت دارد براى زوجیت، فکیف یکون الوجود لازماً لها وقتى که ماهیت اقتضا نمىکند وجود را، چگونه وجود، لازمه براى ماهیت خواهد بود؟
مع کونه فى مرتبتها غیر متاخر عنها با اینکه وجود در مرتبه ماهیت است و متاخر از ماهیت نیست.
یعنى وقتى که ماهیت تحقق پیدا بکند وجود در همان مرتبه حضور دارد و به عبارت دیگر حضور وجود است که ماهیت را متحقق مىکند نه اینکه متاخر از اوست در حالتى که ما در مورد ماهیت و لوازم ماهیت قائل به تقدّم و تأخر هستیم مىگوییم این ماهیت مقدّم است بر زوجیت، این ماهیت متاخر است از آن ذات، خود ذات متأخر است از ذاتیاتش، ذاتیات متقدم بر ذات هستند چون جنس و فصل متقدّم
بالطبع هستند.[۳]
[۱] – ص ۱۱۸٫
[۲] – سؤال: بشرط لا در مقام عقل است؟
جواب: درمقام عقل است
سؤال: پس ما در اتحاد خارجى بحث مىکنیم و ایشان مىگوید در ذهن است؟
جواب: نه خیر! اگر شما این ماده را نگاه کنید، ماده وصورت که یک شى در خارج است در اینجا عقل حکایت از همان خارج مىکند، گرچه در خارج هرچه هست.- حقیقت شى بِصُورَتِهِ است لا بِمادّته- ولى علت قابلىِ ماده که مىآید و صورت در او تاثیر مىگذارد؛ علیت قابلىاش قبلا باید وجود داشته باشد.
سؤال، قبل از اینکه هیولا در خارج باشد وجودش زماناً بر صورت تقدم داشته باشد نمىشود.
جواب: عرض من در اینجا این بود که هر چیزى که فعلیت داشته باشد جنبه انفعال نسبت به مرتبه بعد دارد سؤال: بله! ولى هیولا استعداد محظ است و فعلیتى ندارد
جواب: هیولا باید مقدم باشد، این فعلیت اگر وجود داشته باشد و نتواند علت براى مرتبه دیگر باشد، پس بنابراین چطور صورت با همین فعلیت تبدیل به صورت دیگر مىشود، این به خاطر هیولایى است که در آن است چون در این هیولا است و این هیولا زمینه و آمادگى براى مرتبه دیگر را دارد، گرچه خود این هیولا در یک فعلیت است و بدون فعلیت، وجود خارجى ندارد ولى هیولاىِ در او؛ علت براى صورت او شده نه صورتِ فعلیه این، صورت فعلیه علت نخواهد بود، اگر صورت فعلیه علت باشد مىشود تقدم بالقابلیت و تقدم معلول بر علت به واسطه جنبه قبولیش مىشود.
[۳] – سؤال: هر بسم اللهى در قرآن براى همان سوره بخصوصه هست؟
جواب: شما یک بسم الله بگویید هر سوره اى مىخواهید بخوانید. بسم الله یعنى استعانت به شروع، استعانت به شروع و فرق نمىکند.
سؤال: چرا در قرآن تکرار شده؟
جواب: باید هم تکرار شود چون هر سوره حکمش تفاوت پیدا مىکند نفس الاستعانه ونفس الافتتاحیه هم تفاوت مىکند ولى خود افتتاح یکى است افتتاح خدا در این سوره با آن افتتاح در سوره دیگر چه تفاوت مىکند؟ هر دو از یک منبع است و هر دو از یک منشا است نه اینکه افتتاح تعلق به یک جهت خاص دارد، افتتاح افتتاح است، بسم الله الرحمن الرحیمى هست هر بسم اللهى مىخواهد باشد حالا شما بسم الله که در الحمد نوشته را بردارید و به جایش بسم الله در سوره بقره را بگذارید یک الحمد نوشتید\i الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ\E یا قل هو الله. مىگویید بسم الله، الحمد براى همان حمد است قل هو الله هم براى همان است حالا شما این تکه را در مىآورید با کاغذش، مىگذارید روى قل هو الله نمىشود خواند؟ چون نیت شما این بوده که این بسم الله براى حمد است روى قل هو الله نمىشود بگذارید.
سؤال: بحث، بحث قرائت است.
جواب: من هم همین را مىخواهم بگویم، این دلیل اصلا ناتمام است. به خاطر اینکه آنچه که در افتتاح سوره است تیمّن و تبرّک است و شروع در مدالیل سوره است حال در سوره برائت که اصلا ندارد جنبه تیمّن و تبرّک نیست چون آنجا برائت است و عذاب است و فلان. خود بسم الله نقشى ندارد در اینجا صرف تیمّن و تبرّک است و افتتاح در یک فصل جدید و در یک باب جدید و در یک مقولههاى جدیدى که آن سوره را تشکیل مىدهد مىباشد. وقتى که ما مىگوئیم\i بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ\E\i قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ،\E یعنى افتتاح در حقیقت توحید است\i بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ،\E افتتاح در معناى نصر است\i بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ\E\i قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ الْفَلَقِ\E، افتتاح در این معنا است.
سؤال: این یک نحوه تعلق معنوى بین بسم الله یا نصر یا حمد ایجاد مىشود به این معنا که مثلا مىگویند بسم الله الحمد الله
جواب: بله اول بسم الله را مىگویم بعد یک بسم الله که نمىدانم چه مىخواهم بخوانم را مىگوئیم و با این بسم الله تعلق ایجاد مىکنم بعد آن بسم الله را متعلق به این سوره مىکنم. چون همانطور که عرض کردم جنبه تقیّد مهم است نه قید. بسم الله مقید به قید این سوره نیست جنبه تقیّد در اینجا آمده. بعبارت دیگر تقیّد جزءٌ و جزءٌ خارجٌ هست؛ در اینجا یعنى خود این بسم الله از باب افتتاح و از باب تیمّن و از باب تعلق به مدالیل باید بیاید. لذا اگر بسم الله اصلا در قرآن نبود معناى آیه خراب مىشد. قل اعوذ برب الفلق، قل اعوذ برب الناس، اذا جاء نصرالله و الفتح، لایلاف قریش. پس این بسم الله که مىآید به معناى افتتاحیه است. یعنى مىخواهد این معنا را به نام خدا و استعانت از همان مجرا تیمّن و افتتاح کند.
سؤال:: این مطلب در مورد سوره حمد همینطور است؟
جواب: بله درمورد سوره حمد هم همینطور است. آن مربوط به متعلقش است نه مربوط به بسم الله.
سؤال: از این باب که الله را جامع جمیع اسماء و صفات مىدانند خواصى در کلمه بسم الله هست که هر سورهاى بر طبق بُعدِ معنوى آن بسم الله شروع شده، لذا ازحیث ابعاد مختلفش تعلق به آن سوره دارد.
جواب: ما بسم الله که مىگوئیم همه ابعاد خداوند را در نظر مىگیریم. مىگوئیم بسم الله من جمیع صفات الجمالیه والجلالیه الطاهریه و … است. حالا این سوره هرچه مىخواهد باشد. فقها مىگویند« در ایاک نعبد و- ایاک نستعین- قصد حکایت کنید قصد انشاء نمىشود. چون واقعاً انسان که نمىتواند- ایاک- بگوید یعنى جدى بگوید- ایاک نعبد- و قصد حکایت کند پیغمبر اینطورى مىگفت- ایاک نعبد-. ما هم همانطور حکایت مىکنیم و الا نماز باطل مىشود چون واقعاً به قصد انشاء بگویید ایاک نعبد و- ایاک نستعین- خلاف است. ما اشکمان هم بیاید واقعا- ایاک نعبد- نمىگوییم چه برسد به اینکه صد درصد بگوییم- ایاک نعبد- مرحوم آقا فرمودند اینها از بیکارى آقایان است. قرآن مىگوید بخوانید هر کسى به اندازه خودش خدا مىگوید بگوید- ایاک نعبد- قصد حکایت یعنى چه؟ یعنى حذف تمام مدالیل. حذف تمام معنا. شما از قول یکى حکایتى مىکنید که اصلا به شما ربطى ندارد قصد حکایت یعنى این؛ حسن به حسین مىگفت من ظهر خانه شما مىآیم که اصلا به شما ربطى ندارد. اینها هم مىگویند نماز را اینطورى بخوان. یعنى اصلا بفهم چه هست چه نیست. واقعا توجه کن؛ تمام توجه از بین مىرود واقعا شعور مردم چه هست؟
سؤال: قصد وجه هم همین طور است؟
جواب: بله همین طور است. بعد از ۷۰ سال چه مىنویسند چه مىگویند دور بودن از معارف و حقایق آد م را به اینجاها مىکشاند.
سؤال: در حقیقت خودشان را مخاطب قرآن نمىدانند.
جواب: بله.