جلسه ۶۶ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۶۶ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۶۶
معتزله قائل به ثابت شدند و ثابت را اعمّ از موجود و معدوم مىدانند
عرض شد معتزله قائل به ثابت شدند و ثابت را اعمّ از موجود و معدوم مىدانند البته نه ممتنع اطلاق ممتنع بر منفى است. و منفى بر ممتنع حمل مىشود و بین ثابت و منفى تناقض مىدانند و بین وجود و بین عدم یا موجود و معدوم قائل به واسطه هستند که همان ثابت است علّت این اعتقاد، این است که آنان در علم ازلى حق، صور ماهیّات معدومه را مرتسم مىدانند و چون معدوم مطلق لا یخبر عنه و لا یخبر به است است بنابراین بین موجود و بین معدوم قائل به واسطه شدند که آن واسطه دلالت بر یک نوع تقرّرى کند اگرچه در خارج تحقّق ندارد ولى آن تقرّر موجّه علم ازلى حقّ به ماهیّات معدومى در خارج خواهد بود. بناءً على هذا، مطلبشان این است که ما مىبینیم، عالم طبع، عالم کون و فساد و عالم حادثات است و در حادثات اشیاء معدوم هستند و تحقّق خارجى ندارند و از طرف دیگر علم بارى را نسبت به اشیا باید لحاظ کنیم. اگر خداوند متعال را جاهل بدانیم اشکال پیدا مىشود و اگر عالم بدانیم دچار محذور عدم مطلق لا یخبر عنه مىشویم. بنا براین باید قائل به واسطه بشویم که این ماهیّات ثبوتى دارند در ازل، که ثبوت اینها عبارت از صورت عینى آنها در علم پروردگار است.
عرض شد که به دو جهت کلام آنها ناتمام است:
جهت اول: اینکه ما علم خداوند متعال را علم حضورى مىدانیم علم
حضورى عبارت است از علم اجمالى در عین کشف تفصیلى، این جواب ناتمام است چون اگر علم حضرت حق حضورى باشد یعنى حضور الاشیاء عنده باشد علم اجمالى اگر معنایى ندارد و بنابر قول صحیح که علم خدا به اشیاء به علم حضورى است یعنى خود آنها حضور دارند و ذات آنها حاضر است و به عبارت دیگر عندالله تعالى معلوم بالغیر با معلوم بالذات واحد است و وحدت بین این حاصل است روى این جهت اینکه فرمودند: علم اجمالى منافاتى با کشف تفصیلى ندارد این جاى بحث دارد.
سؤال: این اشکال پیش مىآید اشیا که الآن نیستند؟
جواب: بله، بحث این است که ما حضور الاشیا عند الله را علم الهى و علم ذات مىدانیم و اگر یک شئ حاضر نباشد دیگر کشف تفصیلى معنا ندارد. و قول اینها به اینکه علم اجمالى منافات با کشف تفصیلى ندارد، یعنى در زمانى که علم اجمالى هست عبارت زمان غلط است. در همان مرتبه کشف تفصیلى وجود دارد. نه اینکه علم اجمالى هست و بعد از ازمنه کشف تفصیلى مىشود خوب، اینکه با همدیگر منافات دارند. شما یا باید از علم اجمالى دست بردارید یا کشف تفصیلى. از علم اجمالى دست برداریم به این منوال است که ما مىگوئیم بله، خداوند متعال بالإجمال مىداند اشیائى بعداً خلق خواهند شد اما الآن خلق شدند؟ نه، الآن خلق نشدند چطور که احساس ما نیز همین طور است اشیایى که فردا خلق مىشوند، فرزندانى که فردا به دنیا مىآیند. حوادثى که فردا صورت مىگیرد هم از دید ما مخفى است، و هم از دید خدا، منتهى فرق در این است که خدا علم اجمالى دارد و ما علم اجمالى هم نداریم، هیچ کدام را نداریم و این مستلزم اشکالاتیست:
اوّل این که مسأله با علم حضورى حق منافات پیدا مىکند چون اگر علم اجمالى از کشف تفصیلى حکایت بکند یعنى علم اجمالى سبق پیدا کند بر کشف تفصیلى، بنابراین تبدّل علم اجمالى به علم تفصیلى این دیگر علم حضورى نخواهد بود، بلکه علم حصولى خواهد بود. چون علم اجمالى مىخواهد متبدّل به علم تفصیلى بشود ما مىگوئیم بالإجمال خدا مىداند در آینده چه خواهد شد. اما به تفصیل هنوز نمىداند. این که به تفصیل نمىداند بنابراین تبدّل علم اجمالى به علم
تفصیلى مىشود علم حصولى. و این در مورد پروردگار خلاف است و پروردگار متعال متعلّم خواهد بود نه عالم و جاهل خواهد بود نه عالم و اگر قائل بشویم که علم اجمالى در ذات، عبارت است از صور اشیائى که هنوز نیست و تحقق ندارد.
اجمال در علم حق به معناى عدم حضور عینى است
اجمال را به معناى ابهام نگیریم. بلکه اجمال را به معناى عدم حضور عینى بگیریم یعنى هنوز اشیاء عند الله تعالى حضور عینى پیدا نکردهاند. چطور اینکه در عالم طبع حضور عینى ندارند مثل اینکه زید در عالم طبع تحقق ندارد، و ما او را نمىبینیم. عمرو یکسال دیگر به دنیا مىآید، هنوز نطفه او بسته هم نشده است. یا خالدى که سه سال دیگر به دنیا مىآید و هنوز پدر و مادر او با هم ازدواج نکردند چه برسد به اینکه نطفه او بسته شده باشد اگر این طور باشد بنابراین مىتوانیم بگوئیم که صورت این اشیاء عندالله وجود دارد نه اینکه نفس این اشیا حضور داشته باشند و منظور ما از علم اجمالى نفس صور اعیان خارجى خواهد بود. حال، صحبت در این است که آیا صورت، حاکیه از عین خارج است یا نه؟ اگر اینطور باشد و با وجود اینکه داریم «معدوم مطلق لا یخبر عنه» وقتى شىء معدوم مطلق است چطور مىشود از او خبر داد و حکایت کرد. معدوم مطلق معدوم مطلق است حتى یک ساعت بعد از ما، نیم دقیقه بعد از ما هم معدوم مطلق است. شما مىدانید نیم دقیقه دیگر چه اتفاق خواهد افتاد؟ به هیچ وجه تصوّرش را هم نمىکنید. شاید دفعتاً نیم دقیقه دیگر این سقف بیاید پایین. انشاء الله.
سؤال: معدوم مطلق نیست براى همین که یخبر عنه است مثل خورشید که فردا طلوع مىکند.
جواب: خب این لا یخبر عنه است آمد و آفتاب درنیامد، بالاخره خداوند متعال مىداند این سلسله علّیت منتهى خواهد شد به این حادثه. ولى صورت خود شىء که هنوز پیدا نشده چگونه این صورت شئ تحقق دارد؟ صورت باید مابازاء عین خارج باشد. وقتى که هنوز عین خارجى وجود ندارد چطور صورت وجود دارد؟
شما این زیدى که هنوز به دنیا نیامده صورتش را ترسیم مىکنید؟ نه، ممکن
است این خلاف آن در بیاید. شما براساس آنچه که در ذهن دارید اشیاء خارجى را دیدید. زید و عمر و بکر را دیدید، صورتى از مجموع اینها ترسیم مىکنید در ذهن خود و مىگویید فرضاً داراى این شکل و شمایل است فرزندش هم باید تقریبا شبیه به ایشان باشد. اما لعلّ اینکه فرزند نه به شکل پدر باشد و نه مادر بلکه او شبیه به کسى باشد که تصوّر او را هم نمىشود کرد مثل همین مطالبى که امروزه مطرح است، وجود ژنهائى که از اجداد به چند نسل بعد منتقل مىشود. خب این تصوّر اجمالى ما نسبت به قضیّه است تصور این است که بر اساس استقراء و بر اساس استصحاب، که تا به حال خورشید طلوع مىکرده انشاء الله فردا هم طبق همین روال خورشید طلوع خواهد کرد پس ما تصوّر طلوع شمس را در روز چهارشنبه خواهیم کرد. خب این تصور بیجائى است چون لعلّ همین امشب کن فیکون شد و ماه نابود و أجل خورشید به سرآمد و همه چیز از بین رفت و فردایى هم در کار نخواهد بود. مطلب بطور کلى در قضایا و و مسائل و حادثاتى که معدوم مطلق هستند بدین صورت است معدوم مطلق یعنى اثرى از وجود نیست و صرف وجود ذهنى دارند اگر داشته باشند. نه اینکه اثرى از آنها باشد، از معدوم مطلق چگونه صورتى ممکن است انعکاس پیدا بکند در ذات ربوبى؟ و اشکالى که هست و ما مىخواستیم به آن برسیم و شما مطلبى فرمودید که ما زودتر آن را بیان مىکنیم.
این اشکال براى این عدّه پیدا شده که قائل به علم اجمالى هستند و صور اعیان خارجى را در ازل ثابت مىدانند و جزو ثابتات ازلیه مىدانند لذا خیال کردهاند نفس پروردگار شباهت به نفس ما دارد یعنى همان طور که ما در ذهن خود صور اشیاء را ترسیم مىکنیم و صورت زید و عمر و بکر را در ذهن خود مىآوریم و در موقع استراحت و چشم خود را مىبندیم و تمام این صور در ذهن ما نقش دارد؛ اینها خیال مىکنند خدا هم نفسى دارد، و ذهنى و در این ذهن مثل بایگانى پروندهها خدا هم پروندهاى دارد در ذهن خود و صور خلائق از جبرئیل گرفته و مقام واحدیّت و پیغمبر اکرم تا این مورچه که اینجا راه مىرود، پرونده همه اینها را در ذهن خودش نگهداشته و مىداند این مورچه صد هزار سال بعد خلق مىشود. یا مخلوق دیگر ده هزار سال بعد. اینها همه از باب تشبیه است و تشبیه در اینجا باطل است. تشبیه ذهن
انسان به پروردگار، تشبیه باطل است. ما داراى ذهن و نفس هستیم. داراى خصوصیّات تعلّق مادّى هستیم، این چه ربطى به پروردگار دارد که وجودش وجود بحت و بسیط است و تجرّد محض است. وقتى تجرّد، تجرّد محض باشد، این صور زائده بر ذات چگونه خواهد بود؟ شما در ازل که هنوز خلقى وجود ندارد چطور زائد بر ذات صور خلائق را در نظر مىگیرید؟ اگر وجود در آنجا وجود بحت و بسیط است دیگر این صور معنا ندارد و اگر وجود، وجود مرکب باشد از ذهن و نفس و وهم و خیال اینها خلاف است. اشکالى که بر این طائفه وارد مىشود این است که شما قائل به ثابتات ازلیّه شدید و آن ثابتات را عبارت از صور اعیان خارجى مىدانید و خیال کردید که خداوند متعال هم شباهت به ما دارد، همان طور که ما داراى نفس، و در نفس ما صور اشیاء منقوش است. خداوند متعال هم داراى نفس یا ذهن یا ذات یا هر چه شما بگویید، هست و در آنجا پرونده وجود دارد و صور اشیاء در ذهن پرودگار منقوش است این تشبیهها باطل است. بناءً على هذا، اگر ما علم پروردگار را نسبت به موجودات غیر از علم حضورى بدانیم با علم اجمالى منافات دارد؛ و اگر علم حصولى بدانیم که اشکالش بیشتر مىشود. چون در علم حصولى، هر شیئ ما به ازاء خارجى مىخواهد تا وقتى که موجود در خارج در عالم اعیان تحقّق پیدا نکند عکس او در مرآت ظاهر نمىشود. بنابراین در اینجا مسأله مشکلتر از اول خواهد شد که علم نسبت به اشیا علم حصولى خواهد بود. خب اشکالى بر اینها وارد مىشود و جوابى دادند و اشکالى بر جواب اینها وارد مىشود. اشکال بر جواب آنان این است که چه علم پروردگار را علم حضورى بگیریم یا علم حصولى بگیریم در هر دو صورت بر کلام معتزله اشکال است بر خود جوابها هم اشکال وارد مىشود. و اما اشکالى که، به نظر مىرسد که بر معتزله وارد شود چون معتزله علم حصولى مىدانند. این است که اگر منظور شما از معدوم همین «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» است. و اگر منظور یک است که صورت ذهنیه دال بر وجود ثابتات ازلیه هستند و بین موجود و بین معدوم شما قائل به ثابت هستید و به واسطه آن ثابت شما معدوم مطلق را توجیه مىکنید. یعنى مىگوئید گرچه حوادثى که بعداً اتّفاق مىافتد و هنوز اتّفاق نیفتاده و معدوم هستند. اما در ثابتات ازلیّه این حوادثى که هنوز اتفاق
نمىافتد اینها صورتى دارند در علم ازلى.
بر این حساب این صورتى از آنهاست، حال شما چرا در شریک البارى و در ممتنع این حرف را نمىزنید؟ خب چه اشکال دارد؟ ممتنع که منفى است بنا بر مبناى شما، ممتنع مثل شریک البارى مثل جمع بین متناقضین، رفع متناقضین و امثال ذلک. اینها هم صورتى داشته باشد و شما اسم این را ثابت بگذارید چون بحث این است که این علم، علم حصولى است؛ و علم حق عبارت است از: تصویر کشیدن حق نسبت به معدومات، این آوردن صورت معدومات در ذهن با آوردن صورتى از شریک البارى در ذهن چه اشکالى دارد؟ صورتى از ممتنع الوجود در ذهن بیاورد، چه اشکال دارد؟ چطور این که ما براى شریک البارى صورتى در ذهن مىآوریم، خداوند متعال هم بیاورد چرا شما فقط در مورد معدومى که ممکن الوجود است این حرف را مىزنید و در مورد معدومى که ممتنع الوجود است این مطلب را نمىگویید اگر قرار بر صورت است این در هر دو ممکن است باشد در حالى که شما قائل نیستید. اگر قرار چیز دیگر است که خب ما نمىدانیم.
بناءً على هذا صرف نظر از این مسأله بنا بر حتى حصولى بودن علم حق این اشکال بر آنها وارد است که این مطلب را شما در مورد ممکن الوجود فقط مىگوئید صادق است ما درباره ممتنع الوجود هم همین حرف را مىزنیم. در حالى که شما در مورد ممتنع الوجود قائل به منفى هستید و بین نفى و بین اثبات قائل به واسطه نیستید و اینها را متناقضین مىدانید
امّا جواب اساسى نسبت به این قضیه همان طورى که فرمودهاند این است که: علم حق نسبت به اشیاء عبارت است از وجود خارجى اشیاء لدى الحقّ و لدى الذات. وجود خارجى و وجود اعیان خارجى بذواتها اینها حاضر عندالله تعالى هست. این جواب موجب مىشود که ما قائل بشویم بر اینکه علم اجمالى در کار نیست بلکه خداوند متعال ازلًا تمام اشیاء خارج پیش او حضور دارد و حضور عینى خارجى نسبت به اشیاء خارج هست. حتى اگر ما قائل به ازلیّت هم نشویم بگوئیم
که نه، یک برهه زمانى بوده که البته در اصل این اشکال است؛ یک زمانى بوده[۱] که خداوند متعال خلقى نکرده و بعد امر او تعلّق به خلق گرفته، اگر این طور باشد خب دیگر در آنجا ما نمىدانیم در ذات چه مىگذرد؟ آیا ذات عالم هست به اینکه بعداً چه اتفاق مىافتد. اینجا دیگر بعدیّت و قبلیّت معنا ندارد که ما بگوئیم که آیا ذات در آن موقع عالم هست که بعداً چکار مىخواهد بکند یا هنوز عالم نیست که مىخواهد چکار بکند. نه، در مقام ذات که مقام تجرّد محض است و در آنجا زمان قبل و بعد معنا ندارد در آنجا بحث به جائى مىرسد که بحث قطع مىشود. یعنى این که ذات قبلًا مىدانست یا بعداً مىداند، تمام این حرفها مىرود کنار.
اشکالات در این بحث ها خیلى زیاد است البته خود رفقا تقریرات را مطالعه مىکنند و ما دیگر معترض آنها نمىشویم.
اشکالى دیگر
در این بحث اشکال دیگرى که وجود دارد این است که مىگویند اطلاق موجود بر پروردگار متعال صحیح نیست بخاطر این که موجود اسم مفعول است و براى تحقّق احتیاج به عنایت فاعل دارد؛ بنا بر این موجدى مىخواهد که این تعیّن را به تکیّف وجود، و به تشکّل موجودٌ درآورد و تحقّق موجودیّت به او بدهد خب این مطلب بى تأملّى است بخاطر اینکه ما در خیلى از موارد داریم و خود مرحوم آخوند هم مىفرمایند که ما معقود داریم، موجود داریم، نمىدانم محبوب داریم، تمام اینها دلالت بر اسم مفعول مىکند دلالت بر اسم مفعول که دلالت بر مفعول نیست. مفعول چیزى است و اسم مفعول چیز دیگر است. اینها را آقایان از همدیگر باید تمیز بدهند و اگر قرار باشد بر اینکه اسامى به صدقشان بر دیگر موجودات است بر خدا صدقش لازم نیاید، بنابراین، خیلى از الفاظ هستند که اینها صدقشان بر خداوند متعال و بر همه على السواء است. شىء یکى از اسامى است، منتهى خداوند شىء لا کالأشیاء[۲]. بنابراین اگر خداوند متعال شئ نباشد باید لا شى باشد بنابراین محالّیت در اینجا لازم
مىآید و حلّ مطلب این است که الفاظى که براى خداوند متعال اطلاق مىشود و بر غیر از او هم اطلاق مىشود منتهى حیثیّت اطلاق فرق مىکند و حیثیّت صدق متفاوت است بله اگر اطلاق این الفاظ بر پروردگار به همان حیثیّت و به همان لحاظ که بر سایر اشیاء اطلاقى مىکنیم، باشد خب در اینجا اشکال پیش مىآید. ولى شما سمیع یا بصیر یا خبیر یا عالم را بر اشیاء دیگر اطلاق مىکنید مثلًا زیدٌ عالمٌ مىگوئید و بر خداوند متعال هم اطلاق مىکنید عالمٌ، یا علیم و یا خبیر؛ امّا اطلاق علم برموجودات دیگر به علم حصولى است یعنى به واسطه انکشاف مجهولى یا انکشاف عین خارجى شما به زید و عمر و بکر اطلاق عالم مىکنید. زید نسبت به مسائلى یا قضیایا یا حوادثى جاهل بود وقتى مجهول بر او منکشف مىشود ما اسم او را عالم مىگذاریم. پس علم زید، علم حصولى است امّا در مورد پروردگار این طور نیست. خداوند متعال جاهل نیست تا اینکه بواسطه اطّلاعش یا بواسطه انکشاف آن حادثه صفت عالمیّت بر ذات حقّ صادق آیدهمه اشیاء نزد او حضور خارجى دارد. حیثیّت اطلاق فرق مىکند. انکشاف امر مجهول را علم مىگویند. حضور شئ عند الذات را هم علم مىگویند. به عبارت دیگر علم اطلاق مىشود بر امر جامعى از أدنى تا أعلى، و این اطلاق صحیح آن اطلاق صحیح است تا به أعلى که در مورد پروردگار است برسد أدنى همین علم حصولى است که جهل حاکم بر ما را برطرف مىکند است، و این جهل مبدّل به علم مىشود این مرتبه ادنى از علم است. مرتبه متوسّطه علم عبارت است از انکشاف عملى که در مورد ملائکه مقرّبین، «و المدبّرات امراً[۳]» صادق است که عملًا حقیقت شئ منکشف مىشود براى ذات، عملًا نه اینکه بواسطه مرور زمان و به علم حصولى براى ذات منکشف بشود. این را انکشاف عملى مىگویند. مرتبه بالاتر و أعلى علم عبارت است از مرتبه ذات که حضور خود شئ لدى الذات و بروز آثار ذات و ظهور ذات در مظاهر مختلف، این مرتبه علم، مرتبه اعلى است.
بنابراین در تمام اینها یک مادّه اشتراک وجود دارد و آن عبارت است همان ظهور، العلم هو الظهور لذا بعضى به نور اطلاق علم کردند و به علم اطلاق نور
کردهاند که عبارت است از همان نفس ظهور الاشیاء، حال ظهور الاشیاء بصورتها العلمیه. یا ظهور الاشیاء بصورتها العینیه اینها دیگر مراتب است. بنابراین در خبیر و بصیر و در عالم و در شئ هم همین طور مىگوئیم. شىء یعنى چه؟ المشیئ وجوده هر چیزى که خواست او مورد توجّه و وجود او مورد نظر است، ما به او مىگوئیم شئ و قابل اشاره حسیّه هم هست، حال اشاره حسیّه داریم یا اشاره علمیّه یا اشاره باطنیّه یا اشاره عقلیّه در اینجا حاکم است. منتهى در مورد پروردگار اشاره عینیّه صحیح است، ما خیال مىکنیم اشاره فقط به واسطه ید و به واسطه دخالت ماده است. اما اگر اشاره را فقط به عنوان عنایت به تحقّق شى بدانیم در ذات هم شىٌ صادق است منتهى لا کالأشیاء، بنابراین اشکالى ندارد که ما همین الفاظ توقیفیه و صفات توقیفیّه ثبوتیّه را که به اصطلاح توقیفى و ثبوتى هم و صفات جمالیّه هستند اینها را ما بر پروردگار متعال اطلاق کنیم و همان طور بر افراد و بر ذوات دیگر اطلاق کنیم منتهى حیثیت در اطلاق باید لحاظ بشود. اما در صفات سلبیّه مرحوم صدر المتالهین مىفرمایند: ما مىتوانیم همان صفات سلبیّه را که متداول است و عرف آن را مىفهمد و الفاظ متدارج عرفى است آن را هم اطلاق کنیم فرض کنید مىتوانیم بگوئیم: إنه لیس بجسمٍ. و منظور ما از جسم همین جسم است. إنه لیس بنوعٍ، إنه لیس بجنسٍ، إنه لیس بفصل همین معانى متعارف عرفى را در آنجا حمل کنیم.
تطبیق متن
ثم إنّهم سپس طائفه معتزله کما اضطروا فى کون الذوات مشترکه فى أنّها ذوات إلى صفات تفترق بها همان طور که اینها مضطر شدند به اینکه بگویند ذوات در عین اینکه مشترکند در ذات بین خودشان مختلفند به نوع و صنف اما با این وجود ما اسم همه آنها را ذات مىگذاریم. کذلک یضطرهم همچنین ما ایشان را متعهد مىگردانیم که بگویند صفات در عین اینکه مختلف نیستند و مشترکند در صفتیت الى فرض قسم ثالث بفرض صفات دیگرى که، یفترق بها. آن صفات از همدیگر و افتراق پیدا مىکنند. عالم با خبیر، خبیر با بصیر، بصیر با سمیع، سمیع با حىّ و حىّ با قادر فرق مىکند. اینها همهبا هم مختلف هستند ولى در صفتیّت با هم مشترک هستند. حال که
اینها در صفتیّت با هم مشترک هستند؛ باید اینها یک صفاتى داشته باشند که بواسطه آن صفات خود این صفات با هم افتراق پیدا کنند. ما نقل کلام مىکنیم در آن قسم صفات دیگر، و مىگوئیم آن صفات هم بالاخره در صفتیّت که با هم شریک هستند. آنها هم احتیاج به صفات دیگر دارند و تسلسل لازم مىآید. ویتمادى الامر الى غیر النهایه و یتبیّن پس مطلب کشیده مىشود به غیر نهایه و تسلسل لازم مىآید و از این جهت روشن مىشود. بنابراین نیاز ندارد که بگویند که خود ذوات در عین اینکه در ذاتیّت شریک هستند در عین حال احتیاج به صفت دارند نه ممکن است خود ذوات بدون توجّه به صفت در خود ذاتیّات شریک باشند مانند انواع، فصول، ذاتیات اجناس آتیّه. ولى همه در ذاتیّت با هم اختلاف دارند. همین طور هم ممکن است در ذاتیّات اختلاف نداشته باشند مانند افراد یک نوع، اما در صنف اختلاف داشته باشند در صفات اختلاف داشته باشند. همین طور در نفس وجود اینها با هم اختلاف دارند، بنابراین خود وجود، وقتى که ما نگاه آلى به او مىکنیم خود آن وجود را بحت و بسیط مىدانیم وقتى که نگاه به تعیّنات مىکنیم مىبینیم خود وجود در آنجا متعیّن است. پس این اختلاف در خود تذوّت وجود است. البته حقیقت وجود که اختلاف ندارد این را متوجّه باشید. حقیقت وجود که بسیط است مرکب نیست ولى در تعیّن و در مظهریّت خب با هم اختلاف پیدا مىکنند ویتبین روشن مىشود. أنه إذا لم یعلم الشئ. وقتى که وصفى معلوم نباشد، آخر اینها قائل به ثابتات شدند یعنى حتى صفات معدومى را هم اینها قائل به ثبوت شدند. خب وقتى یک شىء معدوم است چطور بواسطه آن شئ معدوم ذاتى تبیّن پیدا مىکند و ذاتى روشن مىشود شما که مىگوئید ذات به واسطه صفت روشن مىشود، به واسطه صفت تمیّز پیدا مىکند از ذات دیگر. وقتى شما یک صفت را ثابت بدانید پس چگونه این صفتى که ثابت است و معدوم است باعث تمیّز و باعث معلومیّت ذاتى خواهد شد. بنابراین ما نمىتوانیم قائل به ثابتات در صفات و در ماهیّات خارجى بشویم. ویتبین انه اذا لم یعلم الشئ. وقتى یک شئى معلوم نباشد. لم یعلم به الشئ. شى هم بواسطه آن معلوم نخواهد بود. ویتبیّن علیهم. علاوه بر این. أن الصف مخبر عنها کما أن الذات مخبر عنها همان طور
که از ذات خبر مىدهیم از صفت هم خبر مىدهیم. بنابراین، کلام شما صفت ثابت است و معدوم است نه خیر ما قائل به این نیستیم همان طور که ذات، وجود بر او عارض مىشود بر صفت هم وجود عارض مىشود و اگر وجود عارض شد مىشود از صفت خبر داد، وجود عارض نشد صفت هم مثل ذات مىماند. دیگر فرقى این دو در این صورت ندارند از نظر جهل و عدم اخبار عنهما. ومن هذا القبیل جماعه از این قبیل جماعتى هستند که الآن هم وجود دارند، و مىگویند که به ذات بارى نمىتوان رسید و تفکر در آنجا حرام و باطل است و باعث تعطیل أفهام و عقول شدند از رسیدن به معارف اینها الآن هم هستند، خیال نکنید فقط در زمان صدر المتالّهین و قبل از ایشان بودند. الحمدللّه همیشه جهّال وجود دارند. ومن هذا القبیل جماعه أیضاً تحاشّوا. اینها انکار و تحاشى مىکنند. ان یقولوا إنّ البارى موجود او معدوم. از گفتن اینکه حضرت بارى موجود است یا معدوم. من در جایى بودم گفتم یکدفعه خدمتتان، که کسى آمده بود که خیلى هم او را به حساب مىآورند. مىگفت: بر خداوند متعال اطلاق موجود مىکنند آن وقت یک دانه کبریت درآورد گفت بر این هم اطلاق موجود مىکنند مىگفت اینها این قدر نفهمند که هم بر خدا اطلاق موجود مىکنند هم بر این دانه کبریت اطلاق موجود مىکنند. خب باید گفت، چه اشکالى دارد وقتى ما وجود را مشکک بدانیم؛ شما بر این نورى که از شمع است اطلاق نور مىکنید و بر نور خورشید هم اطلاق نور مىکنید. نه زلزلهاى مىشود، نه آسمانى به زمین مىآید، نه شمس و قمرى به هم مىخورند. لکون اللفظ على صیغه المفعول چون این لفظ بر صیغه مفعول آمده است لذا نمىشود اطلاق موجود را بر خدا کرد. همهاش باید به خدا فاعل گفت.
یقدّسونه عن ذلک این خدا را تقدیس مىکنند از این، و مىگویند نمىشود خدا صیغه مفعول باشد، و هر مفعولى فاعل مىخواهد پس بنابراین موجود، موجد مىخواهد وما بحسب اللفظ أمرٌ سهلٌ. آن چه که به حسب لفظ است. سهل است. فیما یتعلّق بالعلوم و المعارف در آنجاهائى که متعلّق به محدوده علوم و معارف است این الفاظ خوب استعمال مىشود. کیف و جلّ الألفاظ المطلقه بیشتر الفاظى که
اطلاق مىشود در وصفه تعالى بل کلها إنما المراد منها فى حق البارى تعالى معان هى تکون أعلى و أشرف مما وضعت الأسامى، این اسامى در حقّ خداوند تعالى بر معانى اطلاق مىشود که أعلى و أشرف است از اسامى که در لغت به إزاء آنها وضع شده است. یعنى خبیر را ما در مورد خداوند به معنائى أعلاء از خبرویّت در وضع لغت مىدانیم علیم را به معنائى بالاتر از علمى که در وضع لغت است مىدانیم. اصلًا واضع لغت که این علم را وضع کرده در خواب هم مىدیده است که بفهمد هم علم حضورى چه هست؟ اصلا علم حضورى به چه علمى مىگویند، علم حصولى به چه علمى مىگویند. حال واضع هر که هست. ما کار نداریم شاید هم شخصى بوده که متوجّه این امر بوده است، امّا به صورت آن کسانى که وضع لغت کردند آنها به همین حقایق و معانى ظاهریّه توجّه داشتند.[۴]
فکما ان المراد من السمع و البصر السائغین اطلاقهما بحسب التوقیف الشرعى مراد از سمع و بصر که جایز است اطلاقشان به حسب توقیف شرعى علیهتعالى. لیس معناهما الوضعى این معناى متعارف وضعى نیست. لتقدّسه عن الجسمیه و الآله. چون متقدّس است از جسمیّت و از آلیّت. فکذا العلم و القدره و الوجود و الاراده و معانیها فى حقّه تعالى، همچنین است معانى علم و قدرت و وجود و اراده در حق خداوند اشرف واعلاست از آنکه مردم مىفهمند ولیس لنا بدٌّ من وصفه. ما چاره نداریم از اطلاق این الفاظ بر خداوند متعال و اتصاف حضرت حق به این الفاظ مشترک، بالاخره باید بگوئیم الله عالم یا نه. مع التنبیه با اینکه تنبیه على أنّ صفاته صریح ذاته با اینکه صفاتش عین ذات اوست. البعیده عن المعنى الذى نتصوره من تلک اللفظه که بعید است از آن معنایى که ما از اطلاق این لفظ تصور مىکنیم البته بحث در عینیّت ذات با صفات بحثى است که بعداً خواهد آمد
اما مجملًا صفات در ما زائد بر ذات است ولى در مورد خداوند متعال صفات
عین ذات حضرت حق است و از معنایى که ما تصور مىکنیم در عالم طبع آن معنا أعلى و أشرف خواهد بود. هذه فى صفات الحقیقه و أما السلوب و الاعتبارات این در صفات ثبوتیه است و اما صفات سلبیه و اعتبارات فلا یبعد ان یراد من الالفاظ الموضوعه بإزائها المستعمله فیه تعالى بعید نیست که مراد از الفاظ موضوعه استعمال آن در مورد حضرت حق تعالى باشد در معانى عرفیه معانیها الوضعیه العرفیّه در واقع وقتى صفات سلبیه را سلب مىکنیم منظور ما تقدّس او از صفات عالم طبع و خلق است نه تنها از طبع بلکه از خلق او را منزّه مىکنیم، آیا ما مىتوانیم بگوئیم خداوند تعالى عالمٌ بعلم جبرائیل، ان الله تعالى عالمٌ بعلم عزرائیل، با اینکه آنها جزء مجردات هستند. ان الله تعالى قادرٌ بقدره الملائکه نه مىتوانیم بگوئیم ان الله تعالى لیس بقادر بهذه القدره. جایز است بگوئیم، چون قدرت اینها قدرت مظهریّت است و قدرت حق قدرت قدرت ظاهریت است و این دوتا با همدیگر اختلاف دارند. وأما من احتج على عدم إطلاق لفظ الموجود فیه تعالى و امّا کسى که احتجاج کرده به اینکه لفظ موجود را نمىتوان بر حضرت حق اطلاق کرد، بأنه یلزم کونه تعالى مشارکاللموجودات فى الوجود. چون لازم مىآید خدا در وجود مثل بقیه باشد اطلاق وجود بر موجودات دیگر به همان میزان اطلاق وجود بر حضرت حق. فقد ذهب إلى مجرد التعطیل این شخص قائل به تعطیل شده است بنابر این اگر موجود را بر خداوند متعال نمىتوانیم اطلاق کنیم. چه باید اطلاق کنیم؟ بگوئیم انه لیس بموجودٍ اینکه تعطیل است فإنه لا یصحّ حینئذان یقال پس اگر اینطور باشد صحیح نیست بر او اطلاق حقیقت یا ذات هم کنیم چرا چون در همه اینها با غیر شریک است إنه حقیقه او ذات و إلّالزم اشراکه مع غیره اگر قائل به این بشویم پس خداوند با غیر هم در شیئیّت و ذاتیت شریک است فى مفهوم الحقیقه. در حقیقت و ذات شئ واذا لم تکن شیئاً و اگر شئ نباشد باید نقیضش بر او صادق باشد. یکون لا شیئاً لا شئ باید باشد. لاستحاله الخروج عن السلب و الایجاب و کذا المهویه و هم چنین هویّت و ثبات و تقوّم و امثالها بر خداوند تعالى نمىشود که اطلاق شود فینسد باب معرفته بنابراین ما
به خدا هیچ چیز نمىتوانیم بگوئیم پس خدا چیست؟ نه موجود است، نه شى است، نه حقیقت است نه ذات است، پس چه هست؟ پس باب معرفت به خداوند متعال سدّ خواهد شد ووصفه بصفاته جماله و نعوت کماله و همچنین باب توصیف حضرت حقّ به صفات جمال و اوصاف کمال سدّ خواهد شد نه عالم است نه قادر است نه سمیع است، چون اینها را بر غیر هم اطلاق مىکنیم، خب مىگویند بر خدا نباید اطلاق بکنید، پس خدا هیچ است. والعجب ان أشباه هؤ لإ القوم، ممن یعدون عند الناس من أهل النظر و عجب از اشتباه این طائفه، از کسانى که نزد مردم اهل نظر بشمار مىروند وهذا هو العذر فى إیرادنا این همان جهتى است که ما را وادار به بیان این مطالب کرده است با توجّه به اینکه این مطالب، سخیف و غیر صحیحى است؛ هم قائل به ثبات شدن هم قائل به عدم اطلاق موجود و امثال ذلک براى بارى تعالى، قائل به ازلیّت علم؛ صور اعیان خارجى شدن با قائلیّت به علم حصولى عند الذات و امثال ذلک تمام اینها عذر ماست در بیان این مطالب شیئاً من هوساتهم. ما از مسائل تخیّلى و توهّمى آنها در این کتاب آوردیم. چون اینها از اهل نظر در نظر مردم هستند، ما مجبوریم مطالب اینها را بیاوریم. و الّا مطالب اینها قابل براى ذکر نیست. اذ العاقل لا یضیّع وقته بذکر هذه المجازفات و ردّها عاقل تضییع نمىکند وقتش را به ذکر این مجازفات، و وقتش را به ردّ اینها نمىگذارد. اما از آن جا که اینها مسائلى را مطرح مىکنند که مردم خیال مىکنند اینها صحیح است ما هم مجبوریم شدیم مطالب اینها را بیان وبعد ردّ کنیم. وذکر صاحب الاشراق صاحب حکمه اشراق در کتاب المطارحات فرموده است. بعد ذکر ما تهوسوا به من شیئییّه المعدوم. بعد از اینکه اینها مطرح کردهاند که مىشود بر معدوم شئ اطلاق کرد و ما گفتیم که شئ مساوق با وجود است و مطلب اینها اثبات واسطه بین موجود و معدوم است. این طور فرموده: ومن العجب أن الوجود عندهم، از عجائب این است که وجود نزد اینها یفیده الفاعل فاعل را إفاده مىکند وهو لیس بموجود و لا معدوم. در حالتى که این نه موجود و نه معدوم است.
ولا یفید إثباته فایده نمىدهد اثبات او را. چون اگر بگوئیم ثبوت او را افاده مىکند، ثبوتش هم که قبلا شما مىگفتید هست. شما مگر بین وجود و عدم قائل به واسطه نشدید که ثبوت است. پس وجود ثابت بود خب وقتى چیزى ثابت است که تحصیل حاصل نمىکند فاعل، نمىآید چیزى را که ثابت است او را إعطا بکند. بنابراین وجودش را باید اعطا بکند، که شما وجودش را معدوم مىدانید. بله، فانه کان ثابتا فى نفسه بامکانه، فما افاد الفاعل للماهیات شیئا، براى ماهیّات شیئ را افاده نفرموده است. فعطلوا العالم عن الصانع عالم را از صانع تعطیل کرده. قال، اینطور فرموده وهؤ لاء قوم نبغوا فى مله الاسلام. اینها قومى بودند که ظاهر شدند در ملت اسلام ومالوا إلى الامور العقلیه و میل به امور عقلیّه پیدا کردند وما کانت لهم افکار سلیمه، اینها افکار سلیمى نداشتند. ولا حصل لهم ما حصل للصوفیه و حاصل نشده است براى اینها آن چه که براى صوفیه حاصل شده است از امور ذوقیه یعنى نه عقل درستى داشتند نه داراى کشف بودند، هیچ کدام را نداشتند. ووقع بأیدیهم و واقع شد به دست اینها مما نقله جماعه فى عهد بنى امیه من کتب قوم تشبه. از آن چیزهائى که نقل کردهاند جماعتى در عهد بنى امیه از کتب طائفه که شباهت دارد به أسامى فلاسفه یعنى جماعتى در عهد بنى امیه از کتب قومى از یونان مطالبى ترجمه کردند و خیال کردند که اینها مطالب حقیقى است یعنى اینها یک عده آمدند از این حرفهایى که در زمان بنى امیه أسامى الفلاسفه، آنها آمدند کتابهاى کسانى را ترجمه کردند که اسامى آنها شبیه اسامى فلاسفه است.[۵]
فظن القوم گمان کردند أن کلّ اسم یونانى هر اسم یونانى، فهو اسم فیلسوف اسم فیلسوف است. فوجدوا فیها کلمات یافتند در این کتب کلماتى که، استحسنوا نیکو شمردند و پسندیدند وذهبو الیها بطرف این کلمات و مطالب حرکت کردند، و
فرّعوها، اینها شرح و تفریع کردند رغبه فى الفلسفه به خاطر رغبتى که در فلسفه داشتند. وانتشرت فى الارض و این کلمات منتشر شد، وهم فرحون بها و اینها به این مطالب مفرّح شدند وتبعهم جماعه من المتاخرین یک عدّه از متأخرین هم تبعیت کردند از آنها وخالفوهم فى بعض الاشیاء و در بعضى از مطالب ردّ و ایراداتى کردند. الا ان کلهم انما غلطوا اشتباه کردند بسبب ما سمعوا به سبب آنکه شنیدند. من اسامى یونانیه از اسامى یونانى لجماعه صنفوا کتبا براى جماعتى که اینها کتابهائى تصنیف کردند در حالیکه اینها از حکماى یونان واقعا نبودند از بىسوادها بودند. یتوهم أن فیها فلسفه اینطور گمان مىشد که در این مطالب، فلسفه وجود دارد وما کان فیها شى منها اما این مطالب شئى و چیزى از فلسفه در آنها وجود نداشته است. فقبلها متقدموهم متقدمین اینها که در زمان بنى امیه بودند قبول کردند. وتبعهم فیها المتاخرون، متاخرون هم متابعت آنها را کردند. وما خرجت الفلسفه فلسفه از مسیر اصلى خود خارج نشد الا بعد انتشار اقّاویل الّا بعد از انتشار این اقاویل عامه یونان و خطباى آنها و مردم اینها را قبول کردند یعنى به واسطه همین مسائل خلاف و وهمیّه در میان مردم این مسائل بنام فلسفه در میان مردم انتشار پیدا کرد. اما حکماى اصیل یونان مانند افلاطون و ارسطو و سقراط و بقراط و امثال ذلک اینها افرادى بودند که مطالب واقعى و حقیقى فلسفه را ادراک کردند و اگر همه آنها را هم ادارک نکردند حداقل بسیارى از مطالب را ادارک کردند اینها مطالب خطباى یونان را به جاى مطالب فلاسفه اتخاذ کردند مثل منبریها که امروزه آمدند و ادعاى علم مىکنند و عهده دار فتوا و ریاست و مرجعیت براى مردم شدند. مرحوم آخوند این را ردّ کردند و گفتند که چطور شما شیئیت را بر شى حمل مىکنید در عین حال مىگوئید لازم نیست خود آن شىء شىء باشد مىگوئیم این شىء غیر متصف بالشیئیّه اگر همین اثبات وصفى که شما را براى موصوف مىکنید، طبعا در ظرف اتّصاف، خود آن وصف هم لحاظ شده بنابراین نفیش مساوق با جمع بین نقیضین است خب اینها مىگویند که خود این ماهیّت که معدوم است. پس وصفش هم باید معدوم باشد.
پس ما نباید بگوئیم که زیدٌ ممکن الوجود، چون خود ماهیّت که نیست، وقتى که ماهیّت نبود وصفش هم نباید باشد. لذا اینها مىگویند: نه، ما در اینجا در عین اینکه ماهیّت معدوم است اثبات واسطه بین وجود و عدم مىکنیم براى وصف امکان. این وصف امکان لیس بموجود و لا بمعدوم جوابش هم این است که وجود در اینجا، وجود اعم از خارج و ذهن است شما وقتى که مىگوئید الماهیه إمّا موجوده و إمّا معدومه. یعنى وجود ذهنى آنها را لحاظ مىکنید و ماهیّت را معرّاء از وجود خارجى و عدم خارجى فرض مىکنید و تخلیه و تعریه مىکنید او را از وجود و عدم خارجى. لذا وصف امکان را آن زمان براى او حمل مىکنید مىگوئید زیدى که نیامده است ممکن الوجود است. ممکن الوجود الخارجى، اما این وجود ذهنى الآن برایش ضرورت دارد. پس به همین خاطر اینها و وجود را أعمّ نگرفتند از وجود ذهنى و خارجى و فقط وجود را وجود خارجى گرفتند و دیدند ماهیّت هم معدوم است و از آن طرف امکان، امکان را ما مىتوانیم بر او حمل کنیم، آمدند گفتند که امکان در اینجا وصف ثابت است براى امر معدومى که آن امر همان ماهیّت خارجى است در اینجا که جواب هم دادهاند این که امکان الآن موجود است براى ماهیّت موجود در ذهن است منتهى این وصف امکان به لحاظ تعریه آن ماهیّت است از وجود خارج.
حواشی و سوالات مطرح شده:
[۱] – ما اسمش را زمان مىگذاریم، نه زمان هم نمىگذاریم.
[۴] – سؤال: البته اینجا بالاخره مسامحه هست که به خدا بگوئیم سمیعٌ بصیر در آیه قرآن هم آمده لابد بنابر وحدت وجود که مىگوئیم. سمیع و بصیرى نیست جز او. قبل از اینکه صدایى در بیاید خودش ایجاد کرده دیگر سمیع بصیر نخواهد بود.
جواب: خب دیگر.
سؤال: مولانا شعرى دارد که مىگوید این خدا سمیع و بصیر است؟؟؟ یعنى تو مواظب خود باش که کار را خراب نکنى.
جواب: ببینید معناى سمیع و بصیر همین علم ذات بذات و به شوائب ذات است. این معناى سمیع است، این چه اشکال دارد؟ علم حضورى دارد یا ندارد؟
سؤال: بله
جواب: همان معنا را شما در سمع یا در بصر بگیرید و همان معنا را در قدرت بگیرید ما قدرت داریم این کتاب را برداریم، خداوند هم قدرت دارد. آیا خداوند قدرت ندارد و عاجز است یا قادر است؟ منظور از قادر چیست؟ منظور از قادر همین خلق مظاهر است.
سؤال: این مطلب صحیح است، اما سمیع و بصیر یکى مىشود.
سؤال: سمیع و بصیر یکى مىشود چون ایجاد فعل در خارج مىشود دیگر، چه صوت باشد یا مرئى باشد.
جواب: در سمع یک نحوه ادارک است و در بصیر یک نحوه ادراک دیگر، یعنى دو نحوه ادراک هست سمع به معناى شنیدن و بصیر به معناى دیدن است. یعنى ادراک یک حقیقت به وسیله این آلت خاص و ادراک یک حقیقت به وسیله آلت خاص دیگر در مورد پروردگار متعال هم نحوه حضور أشیاء را به نحو سمیع و بصیر مىتوانیم تصور کنیم حال نمىخواهیم بگوئیم که خدا چطور ادراک مىکند. این را که ما نمىتوانیم بگوئیم، ولى مىتوانیم تصور کنیم که سمع و بصر همان نفس حضور اشیاء عند الله تعالى است، حضورشان را تعبیر به بصیر کرده. و خواست و اراده آنها را تعبیر به سمع کرده یک وقت شکل ظاهر را مىبینید یک وقت نه آن نیت و خواست را ادراک مىکند این حضور عینى دارد، این به نحو سمع هست که سمع به معنى ادارک این حقیقت است بدون دیدن و رویت.
سؤال: اگر ادراکش اصوات باشد بگوئیم سمیع. اگر ادراک اعیان باشد بگوئیم بصیر
جواب: همین است صرف اصوات داریم دیگر بله، یا من یا؟؟؟ من یعلم
سؤال: گاهى انسان نجوا مىکند با شخصى مىگوئیم ان الله سمیع. گاهى چیزى را پنهان مىکند مىگوئیم ان الله بصیر. اینجا سمیع معنا ندارد
جواب: عرض کردم سمیع و بصیر از نقطه نظر ادراک ما این طور است یعنى ما وقتى که نگاه به مادّه و مادّیات مىکنیم براى ما سمع و بصر اختلاف پیدا مىکند
اما براى اشیاء خارج که همه حضور عینى دارند دیگر در این صورت نباید تفاوت پیدا بکند
لذا مىتوانیم بگوئیم که صداى آنها آن صدا، زائیده نیّت و بیان مطلب و ابراز منوّى باطنى هست؛ آن حضور عینى دارد.
[۵] – سؤال:
جواب: بله. اینها خیال کردند این افراد هم از فلاسفه هستند خلاصه هر چه اسمش بزرگتر باشد پربارتر است.