جلسه ۱۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۲ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
جلسه دوازدهم: تعریف فلسفه و مراتب حکمت
بسم الله الرّحمن الرّحیم
السفرالاول: و هو الذى من الخلق إلى الحقّ فى النّظر إلى طبیعه الوجود و عوارضه الذاتیه.
وفیه مسالک:
المسلک الاول: فى المعارف التى یحتاج الیها الإنسان فى جمیع العلوم و فیه مقدمه و سته مراحل.
المقدمه، فى تعریف الفلسفه و تقسیمها الاولى و غایتها و شرفها
تعریف فلسفه
مرحوم صدر المتألهین تعریفى در اینجا، براى فلسفه و حکمت آوردهاند که عبارت است از استکمال نفس انسانى به واسطه معرفتِ حقایق موجودات؛ على ما هى علیها.
براى شناخت حقیقت همه موجودات باید با حقیقت هستى متّحد شد
آنچه را که ما درباره موجودات تصور و تصدیق داریم، بر اساس ذهنیات خود ما است ولى ممکن است که ذهنیات ما با واقع منطبق نباشد. وقتى که ما در مسائل بدیهى، دچار اشتباه و اشکال مىشویم به طریق أولى در مسائل نظرى و تأملى و فکرى دچار اشتباه و اشکال خواهیم شد، خصوصاً در امورى که به حقیقت و تکوین یک موجود بر مىگردد، آن طورى که باید و شاید مطّلع نباشیم و تصور صحیحى از آن نداشته باشیم. از همین جاست که مرحوم ابن سینا، مىفرمایند:
رسیدن به حقیقت هر موجودى که عبارت است از فصل ممیز او، فقط کار علام الغیوب است و دیگران به آن راه ندارند. فقط بر اساس مشارکات و اعراض مشترکه بین حقائق موجودات، ما مىتوانیم به بعضى از مشترکات آنها که عبارت است از حقائق جنسیه و یا به بعضى از خصوص حقائق عرضیه آن موجود- نه به معناى رسیدن به حاقّ ذات او- برسیم. و این مسأله واقعاً صحیح است. چون انسان نمىتواند به حقیقت یک شیء احاطه حضورى، یعنى علم حضورى پیدا کند. و این امکان ندارد مگر اینکه اتّحاد واقعى و عدم بینونیت تکوینیه بین شیء و بین او، حاصل شده باشد و به هر مقدار این معرفت پیدا بشود، به همان مقدار هم انسان به آن واقعیت نزدیک مىشود و به آن واقعیت دسترسى پیدا مىکند. بناء علیهذا، اگر انسان بخواهد به حقیقت همه موجودات که عبارت است از حقیقت هستى، اطلاع پیدا کند، چارهاى نیست که نفس و عقل و روح او با حقیقت هستى متّحد شود و وحدت عینیه پیدا کند، فقط در این صورت است که انسان مىتواند به حقیقت اشیاء اطلاع پیدا کند، این مىشود معناى حکمت! حکمت عبارت است از: «صیروره الانسان عالمًا عقلیًا مضاهیًا للعالَم العینى»[۱] حکمت عبارت است از تحوّل و تغیر و تبدّل جوهرى و تغییر ماهوى حقیقت انسان، به یک حقیقتى که وقتى به آن حقیقت برسد با حقیقت نظام هستى عینیت پیدا مىکند.
تا به حال دوئیت و غیریت برقرار بود، نفاق و دورى برقرار بود. ولى الآن نه تنها انسان داخل منزل مىآید و نه تنها جزء منزل مىشود، بلکه عین منزل و عین آن بوستان و عین آن درختها و عین آن حیوانات و عین انهار و عین زمین و عین سماء مىشود. این را حکمت مىگویند. آن وقت این حکمت موجب مىشود که کلِّ آنچه را که در عالم هستى از مجردات و غیر مجردات و هر عالمى که از عالمهستى تحقق دارد، انسان وجود خود را در آن عالم احساس کند. بنابراین یک صورتى از آن عالم، منتهى نه صورت نقشى بلکه صورت عینى آن عالم، در وجود انسان، واقع مىشود. کانّه وقتى که انسان خبر از آن عالم مىدهد، خبر از وجود خودش مىدهد. براى مثال الآن شما اینجا نشستهاید اگر بگویند آن طرف منزل چه خبر است، پنجره را باز مىکنید و چشمتان را به آن اطاق و آنچه را که در آن طرف است- که در آن طرف دو اطاق، یک مطبخ، یک ایوان و یک فرش و دیوار آجر و امثال ذلک است- مىاندازید. ولى آیا خودتان آجرید؟ خودتان آن طرف هستید؟ خودتان شیشه و درب و پنجره هستید؟ خیر! فقط نشستهاید و خبر مىدهید. به این، حکمت نمىگویند. علوم نظرى با آنچه مىخواهیم بگوئیم فرقش در این است.
خلط ملاصدرا و حاجى، بین دو جنبه تصوّرى و تصدیقى علمى و بین تبدّل جوهرى
در اینجا یک خلطى هم در عبارت مرحوم صدر المتألمین و هم در بیان مرحوم حاجى، شده است و یک خلجانى در عباراتشان هست که حکایت از این قضیه مىکند که ایشان بین دو جنبه تصوّرى و تصدیقى علمى و بین تبدّل جوهرى خلط کردهاند. این را که حکمت نمىگویند! این را حکایت مىگویند! شما در اینجا نشستهاید و نگاه مىکنید به عکسى که در مقابل شماست. این عکس حکایت مىکند از خصوصیاتى که در این عکس است. حالا این عکس، مال چه کسى است؟ مثلًا متعلق به پنجاه سال پیش است، شما که پنجاه سالتان نیست، شما سى سالتان است و یا چهل سالتان است. شما که در آنجا حضور نداشتهاید. امّا شما از لباسى که این افراد پوشیدهاند مىگوئید که فصل زمستان بوده است کیفیتى که اینها نشستهاند دلیل بر این است که مجلس، مجلس صمیمانهاى بوده است، نحوه جلوسى که اینها با هم داشتهاند حکایت از این مىکند که ارتباط اینها با یکدیگر خیلى زیاد بوده است. خصوصیاتى که در آن مجلس هست حکایت از این مىکند که این مجلس مربوط به یک شخص ثروتمند و غنى بوده است. شما در این عکس تفکّر و تأمّل مىکنید
و از آثار و علائم پى مىبرید به یک مطالبى که در این عکس نیست. این مطالب که در عکس نوشته نشده است. عکس فقط نشان مىدهد که با هم دارند مىخندند. اما اینکه الآن اینجا فصل زمستان است که در این عکس نوشته نشده است. چون لباس ضخیم پوشیدهاند، شما پى مىبرید که فصل زمستان و سرما بوده است. هیچ ارتباطى بین شما و بین این عکس نیست، این را حکمت نمىگویند بلکه این، حکمت نظرى است. ولى حکمت عینى و حکمت قلبى به این گفته نمىشود. در حالى که این صِرف انتقاش نفس به یک سرى نقوشى است که تصوّرات و تصدیقات نسبت به مسائل نفس الأمریه را حکایت مىکند.
سرّ تقیّد فلسفه به طاقت بشرى
حالا این تصوّرات و تصدیقات یا مطابق با نفس الأمر است و یا مخالف با نفس الأمر است، على حسب الطاقه البشریه، اینجاست، یعنى انسان در تصوّرات و تصدیقاتى که دارد نسبت به حقایقِ جداى از خودش، نسبت به نفس الأمر، بر آن مقدار طاقتى که از نقطه نظر رسیدن به واقع و رسیدن به حقیقت شیء، اکتساب مىکند به همان مقدار از تصوّرات و تصدیقات و براهینِ نظام عالم، اطلاع پیدا مىکند. حالا فرض کنید اگر آمدید و شما به طورى متحوّل شدید که از مرحله تصوّر و تصدیق گذشتید مثلًا در خواب مىبینید با یک نفر صحبت مىکنید یک دفعه آن شخص، تغییر مىکند و دفعتاً یکى دیگر مىشود. براى مثال یک نفر براى من تعریف مىکرد و مىگفت: من خواب شوهرم را دیدم که شوهرم، گاهى برادرم مىشد و دو مرتبه به حال قبلى برمىگشت. یک حقیقت است- حالا نسبت به انسان، نه نسبت به اشیاء دیگر- الآن این شخص؛ اصلًا آن شخص مىشود و خصوصیات او را پیدا مىکند. نه تنها در صورت، بلکه در سیرت هم او مىشود و بعد دوباره بر مىگردد خودش مىشود، یعنى همان صورت اولى، یک چنین تصوّرى کنیم. حالا مىآئیم سراغ مثال خودمان، اگر شما واقعاً آن شخصى بشوید که در این عکس است و این شخصى بشوید که پهلویش نشسته است و با ظرف و ظروف و آن پرتقال و سیبى که در این عکس هست معیت عینى پیدا کنید، و آن منزل بشوید، در این صورت چه احساسى نسبت به این عکس پیدا مىکنید؟ دیگر نمىگوئید که این حکایت از او مىکند، مىگویید عین او است. یا براى مثال اگر سؤال کنند: شما گرسنه هستید یا خیر؟ مىگوئید چون فلانى به من گفته گرسنه هستى من گرسنهام یا اینکه مىگوئید دارم گرسنگى را در وجودِ خودم احساس مىکنم؟ هیچوقت حکایت نمىکنید از یک شخصى که او گفته بنده گرسنهام، وجود خودتان است. سیرى را در خودتان مىبینید و گرسنگى را در خودتان احساس مىکنید. خصوصیات وجود خودتان را دارید لمس مىکنید. این حکایت نیست بلکه از خودتان دارید خبر مىدهید. حالا اگر شما یک همچنین فردى بشوید، در این صورت وجود عینى اشیاء مىشوید. اینجاست که اگر آمدید و از این شخصى که در عکس است خبر دادید، از خودتان خبر دادهاید. کسى نیست که از او خبر بدهید، خودتان هستید. در این صورت اگر براى این پرتقال، فصل ممیز بیان کردید دیگر اشتباه نیست، خودش است. و اگر آمدید و براى آن شخص، فصل ممیز تعریف کردید دیگر فصل ممیزى نیست که ما به او، راه نداشته باشیم. این اطلاع شما، از خودتان است و دارید خودتان را بیان مىکنید.
تعریف فلسفه به بیان صحیح
” حکمت یعنى انسان در وجودش تبدّلى و تجرّدى پیدا کند که جنبه ابتعاد خلقى کنار برود و اقترابِ ارتباط به ربّى جایگزین بشود. و این قرب؛ به نحوى بشود که دیگر قربى باقى نماند بلکه عینیت و اتّحاد حقیقى و ماهوى نسبت به عالم وجود پیدا کند.
این معناى کلام رسول خدا مىشود: اللهم أرنى الاشیاء کما هى[۲]، وقتى پیغمبر به پروردگار عرض مىکند، خدایا به ما عنایت کن و اشیاء را آن طورى که هستند به من نشان بده، یعنى مرا، متصّل به حقیقت وجود بگردان. آن موقع دیگر من هر کسى را آن طورى که هست مىبینم نه آن طورى که براى من نقل مىشود و نه آن طورى که در کتابها بنویسند و نه آن طورى که دیگران براى من بگویند- آنگونه که فایده ندارد- آن طورى که هست، یعنى کما هو علیه، همانطور و بر آن ماهیتى که او هست و بر آن هویتى که او دارد. من او را به این کیفیت مىبینم، این حکمت مىشود.
– البته لازمه هوهویت این مسأله، ولایت خواهد بود. و این همان علم حضورى است.”
علم حضورى عبارت است از حضور الشىء عند النفس
علم حضورى وجود است و عبارت است از حضور شىء، عند النفس نه اینکه علم به حضور آن شیء عند النفس.
اگر الآن غذایى جلوى شما بگذارند، شما هم گرسنه هستید و مىخواهید این غذا را بخورید. کمى استشمام مىکنید مىبینید که این غذا فاسد است. مىگوئید نه! من نمىخورم، سلامت و صحّت را در نظر مىگیرید. و چون این غذا را، مخالف با صحّت و عافیت خود تلقى مىکنید از آن اعراض مىکنید. اینکه وجود خودتان را، در نظر گرفتید آیا با خودتان فکر کردید من هستم، من زنده هستم؟ این که نبوده است. همین قدر وجود شما در نفس شما عبارت است از علم حضورى. بله، آن استنباطى که بعد مىکنید، این غذا را نمىخورم چون با وجود من و با صحت من ناسازگار است. این را، علمِ به علم مىگویند. این علم حضورى نیست، بلکه مرتبه مادون علم حضورى است. علم حضورى منشأ و علت براى علم به علم است. اوّل علم است، بعد علم به علم پیدا مىشود. در خیلى موارد ما علم به علم نداریم، ما فقط علم داریم اگر علم نداشتیم، اقدام مىکردیم. چرا شما اقدام نمىکنید چون آن علم نمىگذارد که شما نسبت به این قضیه اقدام کنید. آن علم باعث مىشود که منافع را جلب کنید و مضارّ را، از خودتان دفع کنید. وقتى بچه را کنار پنجره مىبرید؛ بچه مىترسد و خودش را عقب مىکشد چون علم حضورى دارد. اگر علم حضورى نداشت که سقوط مىکرد و هیچ إبایى نداشت از اینکه خودش را بیاندازد یا نیاندازد. علم حضورى باعث مىشود که این مسأله را براى خودش خطرناک ببیند لذا عقب مىآید. علم حضورى، هیچوقت در آن، علم به علم نیست، یعنى انسان در ذهن خودش به اینکه یک همچنین قضیهاى وجود دارد شاعر نیست، ولى وجود او را، آن علم پر کرده است. مانند چادرى که روى یک شخصى بیاندازند و تمام وجود آن مشتمل بر او بشود، علم حضورى مشتمل بر وجود انسان است. یعنى تمام وجود انسان را مىگیرد. خود این شىء؛ حضورِ در شیء پیدا مىکند. در این صورت آیا خدا، علم به وجود خلائق دارد؟ یعنى مثلًا خدا نظر مىکند که این زید از مادرش متولد شد. تا نظر مىکند مىگوید حالا متولد شد. خدا همه را مىبینید، هر چه هم شما بخواهید مسأله را، اخفاء کنید یک عده هستند که مىبینند نه تنها خدا مىبیند، ملائکه و افراد دیگر هم هستند که مىبینند. ولى علم خدا اینگونه نیست.
” همین که اشیاء عند الذات حاضر هستند این عبارت است از علم خدا.”
اگر ما بخواهیم علمى پیدا کنیم باید چشمان خود را باز کنیم. اگر من چشمم را ببندم نمىدانم که در برابر من کتاب است. وقتى باز مىکنم نور، از آن ناحیه به چشم من مىخورد و بر مىگردد مىبینم که الآن این کتاب با یک خصوصیاتى در اینجا است. ولى در علم حضورى شما نیاز به چشم و گوش و لمس و شامه و ذائقه ندارید، به هیچ چیزى نیاز ندارید. علم حضورى فقط عبارت است از حضور خود شیء نزد شما و این عالىترین مرتبه علم است. شما اگر علم داشته باشید بالأخره بین شما و بین او یک دوئیتى برقرار است. شما علم به چه پیدا مىکنید؟ به غیر. پس بین شما و بین غیر، دوئیت است. این فایده ندارد، حتّى اگر علم هم پیدا کنید
باز از این علم، چیزى نصیب شما نمىشود. هر چه هم علم پیدا کنید که اینجا کتاب است، اینجا دفتر است و ساک و ساعت و ضبط و غیره است، اینها براى شما منفعتى ندارد.
” آنچه براى شما فائده دارد و مىتواند شما را اشباع کند عبارت است از آنچه که براى شما وجدان بشود، و آن علم حضورى است.”
براى قضاوت و تربیت افراد انسان باید خود را به جاى آنها بگذارد
اگر سنین کودکى به یادتان باشد؛ البته تصورش مشکل است، انسان وقتى سنین طفولیت خود را تصوّر کند، مىفهمد که در چه وضعیتى بوده است. علم او نسبت به اشیاء در چه حدّى بوده و چه خواستهایى داشته است؟ چه تصوّراتى از هستى و یا از مرگ و حیات داشته است؟ و در چه محدوده فکرى سیر مىکرده است؟ آن حالت را، با اینکه مشکل است اما دقیق در نظر بیاورید. مىگویند انسان وقتى که مىخواهد کودکى را تربیت کند باید خودش را در جاى او قرار بدهد، یعنى خودش را کوچک کند، باید بچه شود، آن وقت مىتواند با این بچه صحبت کند و زبان او را بفهمد. وقتى که شما به همراه کودکى براى زیارت امام رضا علیهالسّلام مىروید این بچه حرم نمىفهمد، این حرفها را نمىفهمد، یک مرتبه، حرم رفتن خوب است، یعنى روزى یک مرتبه هم؛ حرم ببریدش؛ ولى وقتى که حرم مىخواهید بروید و ببرید آنجائى که کبوترها هستند، آن را هم نشانش بدهید تا نسبت به امام رضا علیهالسّلام رغبت و میل پیدا کند. باید کبوتر را هم به او نشان بدهید. باید جاى دیگر هم او را به گردش ببرید، و گر نه چنانچه از اوّل، تصور این باشد. یک تصورِ غیر صحیح، از او نسبت به امام رضا علیه السّلام پیدا مىشود. یک چیزى بببیند و برود. انسان باید خودش را به جاى او بگذارد، ببیند او در چه افقى دارد سیر مىکند این هم، همان کار را انجام بدهد. انسان خودش را باید بگذارد در افق همسرش و ببیند الآن این زن در چه محدودهاى است؟ وقتى که خودش را گذاشت جاى او، آن وقت براى او مىتواند برنامه قرار بدهد. برنامه تربیتى را آن موقع انسان باید انجام بدهد، نه اینکه من باب مثال، رهایش کن. این لباس را هم ندهید ما یک قبا، در طول سال مىپوشیم و کفایت مىکند. زن داراى یک محدوده فکرى و سعه فکرى است و انسان باید بر طبق آن سعه فکرى عمل کند، منتهى تربیت باید تربیت صحیح باشد. حالا اگر شما آن حالت طفولیت، در نظرتان باشد، حالت کنونى خود را هم، احساس کنید که در چه افقى هستید، علم حضورى را کاملًا ادراک مىکنید. این تحوّلى که در شما پیدا شده است به واسطه مرور زمان و به واسطه تجربیاتى است که برایتان پیدا شده است و یک دگرگونى در شما ایجاد کرده است. اسم آن دگرگونى را ما، علم حضورى مىگذاریم که از آن دگرگونى آثار و عوارض و بروزات و ظهورات نشأت مىگیرد. یک کودک دو ساله است اگر در این اطاق خطائى کند کسى به او نمىخندد و مىگویند بچه است؛ اما اگر شما بیایید در یک مجلس عمومى همان اشتباه را مرتکب شوید مىگویند: دیوانه است. چرا؟ چون شما نمىتوانید بگویید من دو ساله هستم. به بچه دو ساله کسى اعتناء نمىکند چون بچه است. اما اگر شما فرض کنید یک کمى تغییر در ابرو و چشمتان بدهید، جلب توجّه مىکنید. به مقتضاى علم حضورى، آثار و ظهورات و بروزات با طفولیت تفاوت پیدا مىکند و به مقتضاى این علم حضورى، توقّعات مردم با انسان تنظیم مىشود. لذا اگر از شما سؤال کنند چرا مانند آن طفل عمل نمىکنید؟ با تعجب انکار خواهید کرد. چون خواهى نخواهى شؤوناتى را در خود احساس مىکنید که نمىتوانید مرتکب خطا شوید. این، علم حضورى مىشود.
همین مسأله در خداوند نیز هست. همه موجودات در ذات خدا، منطوى هستند. در حالى که خدا اشرف و علّت براى همه موجودات است. و وجود همه وجودات را، در وجود خود به علم حضورى مىبیند، یعنى خودش را علت مىبیند. نه اینکه اشراف داشته باشد و از طرف دیگر و با احاطه دیگرى اشراف داشته باشد و ببیند آن طورى که زنادقه از علماى شیعه، اینگونه ترسیم کردهاند و «ان الله خِلوٌ من خَلقِهِ و خَلقُهُ خِلوٌ منه»[۳] را آمدهاند جدا کردهاند و معناى خِلو را نفهمیدهاند. لذا گفتهاند یک موجودى است که جدا مىشود مانند قطعهاى که از یک توده پنبه جدا مىشود. همینطور تکهاى از خداوند جدا مىشود و بعد خداوند بر آن احاطه پیدا مىکند. این علم حضورى نیست زیرا علم حضورى عبارت است از درکِ وجود شیءِ ثانى، در وجود خویش و به عبارت دیگر، شیء ثانى مرتبه نازله از وجود شخص مىگردد.
همانطور که گرسنگى نیز مرتبه نازله انسان خواهد بود و لو اینکه گرسنگى و سیرى به واسطه نفس که در مرحله اعلى و اشرف است، احساس مىشود.
مفاد و معناى الحکمه صیروره الانسان عالماً عقلیاً مشابهاً للعالم العینى
پس حکمت، طبق تعریف؛ عبارت است از: «الحکمه صیروره الانسان عالمًا عقلیًا مشابهًا» یا «مضاهیًا للعالم العینى». نه به معناى خواندن حکمت نظرى که عبارت از یک سرى تصوّرات و تصدیقات و یک سرى نقوش در نفس انسان است. مثل آنچه در کتاب، نقش بسته است حالا در ذهن انسان مىآید. به این حکمت نمىگویند! این مقدمه براى حکمت است، این وسیله براى وصول به حکمت است و لو اینکه داراى فوائدى است لکن جنبه مقدِّمى دارد. اینها انسان را حرکت و سوق مىدهد و وسیله است براى اینکه انسان به آن ذى المقدمه برسد. لذا تبدّل جوهرى غایت براى این حکمت نظرى مىشود.
با این تعریف ممکن است تصوّر شود که حکمت در اصطلاح عرفانى و فلسفى متفاوت است؟ آن اشتباه و خلطى که عرض شد همین نکته است که عبارات در اینجا خلط شده است «الحکمه صیروره الانسان عالمًا عقلیًا مشابهًا للعالم العینى». این را ما باید ببینیم که به چه معنایى است؟ اگر به معناى این است که انسان تبدّل ماهوى پیدا کند و حقیقت او به حقیقت وجود متبدِّل شود و با حقیقت هستى و با نظامِ همه عوالم عینیت پیدا کند. در این صورت دیگر به قدر وسع انسانى؛ چه معنائى دارد؟ این که فرمودهاند به قدر وسع انسان؛ یا به قدر طاقت بشرى، معنا ندارد. چون یا انسان به حقیقت وجود على ما هو علیه مىرسد یا نمىرسد. اگر برسد دیگر به قدر وسع انسانى، معنا ندارد و اگر نرسد، نرسیده است! و معلوم مىشود این حکمت نبوده است. مگر اینکه ما به نحو دیگرى توجیه کنیم که به هر مرتبهاى که انسان برسد به همان مقدار؛ نسبت به هستى تقرّب پیدا کرده است و به همان مقدار نسبت به عالم خلق و عالم امر نزدیک شده است. لذا هر کسى به هر مقدار از صفات و افعال و اسماء که برسد مشروط بر این است که على ما هو علیه باشد. به همان مقدار به حقیقت او رسیده است و به همان مقدار از حکمت در وجود او قرار گرفته است و تبدّل و تغیر در او ایجاد شده است.
مانند فردى که وارد آبِ دریا مىشود و در هر مرحله، در آب بیشتر فرو مىرود و در هر مرحله حقیقتى را از آب دریا لمس مىکند زمانى که به عمق آب برسد حقیقت دریا را لمس مىکند. تا اینجا فقط عمق را، لمس کرده است طول و عرض را که نفهمیده است. لذا در تمام اطراف دریا شنا مىکند تا به همه آن وجود و به تمام شراشر وجود برسد آن وقت مىگوید: من دریا را، کما هو علیه، درک کردم؛ این مىشود على طاقه البشریه، یعنى در مرتبه خودش، نه اینکه تمام حقیقت و نفس الأمر را در خود ایجاد کرده باشد.
اینکه در قرآن آمده است: «وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ» …[۴] معنایش آن نیست که او به تمامى حکمت و ولایت رسیده بود. چرا که حکمت داراى مراتبى است. چرا که عوالم هستى، مراتب مختلفى را دارا هستند چه در طول و چه در عرض. ما نمىتوانیم به واسطه أمثال این آیه، وصول او، به عالم فناء را اثبات کنیم زیرا که حتى اگر به مقام فنا رسیده باشد معلوم نمىشود که تام بوده یا بالملکه بوده است. همچنان که در آیات دیگر نیز اثبات تمام بودن براى دیگر انبیاء نیست، مانند آیه شریفه: «وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً[۵]» زیرا هر کدام از آنها و لو اینکه از صالحین بودهاند اما داراى مراتب متفاوت هستند. «تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ[۶]» اینها مراتب صلاح است و همانطور که نهایت کمال، در پیغمبر اکرم صلّى الله علیه و آله و سلّم است و سایر انبیاء علیهم السّلام داراى مراتب هستند در مسأله صلاح، نیز همان گونه است. در مسأله خیر کثیر نیز همینگونه است.
” خیر کثیر خیرى است که تمام شوائب وجودى انسان را فرا بگیرد. کثیر، یعنى تمام وجود انسان را مىگیرد و خَلأ اى براى انسان باقى نمىگذارد. این رسیدن به حقیقت هستى است که بالاتر از این، دیگر مرتبهاى وجود ندارد.
و این مرتبه، بالاتر از مرتبه اخلاص است زیرا عبارت است از حکم واقع و حکم واقع، بالاتر از مرحله اخلاص است.”
لذا اطلاق لفظ حکیم بر خداوند و پیامبر و سایر انبیاء علیهم السّلام بر اساس مراتب خواهد بود.
البته غایتى را که مرحوم آخوند در تعریف فلسفه آورده است در آن تعریف نقصانى مشاهده مىشود.
” اما تعریفى که ما از حکمت مىکنیم عبارت از این است که: اگر حکمت به معناى واقعى باشد که هست، عبارت از تبدّل نفس است به حقایق نفس الأمریه که عبارتند از تبین واقعى هر شیء على ما هو علیه، چه عالم امر و چه عالم خلق، تبین واقعى او، لدى النفس. که به واسطه این تبین، نفس استکمال پیدا مىکند و تا این تبین پیدا نشود نفس سرجایش متوقف است. این تبین واقعى و حقیقى کل نظام، على ما هو علیه، مقدمه براى استکمال است و در خارج مساوى با استکمال است یا موجب استکمال است، یعنى نفس به واسطه تبین، به کمال خودش و به حقیقت هر شیء على ما هو علیه و آن طور که واقعیت دارد مىرسد. پس بنابراین وصفى که ما در اینجا لحاظ کردیم که: ادراک نفس؛ حقایق اشیاء را، آن طور که هست اگر این وصف باشد، ألیق است. کدام ذات و موجودى است که بتواند حقایق اشیاء را على ما هو علیه، در جاى خودش بگذارد غیر از ذات پروردگار؟ هیچکس. نه اینکه در جاى خودش قرار مىدهد، بلکه اصلًا او عین حقیقه الأشیاء است و حقیقه الأشیاء از وجود او نشأت مىگیرد. و این مرحله اوّل که مرحله اولیت و اولویت و الیقیت در ذات پروردگار است، لذا به او حکیم مىگویند.”
حکیم، یعنى آن ذاتى که هر حقیقتى را در جاى خودش قرار مىدهد و هر وجودى را مطابق با آنچه که هست قرار مىدهد. نه قرار دادن تفکّرى و تعقّلى و تأمّلى، بلکه صدورى و علّى که این عالىترین و بالاترین مقامِ تنظیم و تدبیر است. بعد از او، پیغمبر اکرم صلّى الله علیه و آله و سلّم و بعد از او افراد دیگرى که به مقام حکمت برسند و وجود آنها وجودى بشود که هر شیء را، على ما هو علیه، در جاى خودش قرار دهند و ببینند و لمس کنند، به او حکیم مىگویند.
مقام صلوح در سفر چهارم براى سالک محقّق مىشود
و منظور از «صیروره الانسان عالمًا مضاهیًا» این نیست که عالَم، در ذهن انسان بیاید بلکه سرّ انسان با عالم، معیت پیدا مىکند. و به تحوّل و تجرّد نفس مىرسد نه به صِرف انتقال تصرفى و تصدیقى و براهینى. البته موجودات مختلف اعم از ملائکه و جن به مقدار سعه وجودى خویش به فناء مىرسند لکن در مرتبه مادون انسان. امّا مقام صلوح، در سفر چهارم است که آن عبارت است از: تضلّع و سعهاى که براى انسان در رجعت پیدا مىشود، هر چه هست در آن است؛ آن وقت مقام صلوح، یک مقامى است که خیلى داراى سعه از انوار و مظاهرِ خداست و در هنگام رجوع از سفر چهارم مىباشد. در فناء، هیچ فرقى نمىکند. لذا افرادى که فقط در اسماء، فناء پیدا کردهاند در حدّ همین فناء مىتوانند از ذات؛ خبر بدهند.
تا بارقههاى جلالیه نباشد که به ذات بخورد، نمىتوانند فناى اسمائى پیدا کنند. صحبت در ملکه شدن است. خیلىها هستند که یک همچنین حالاتِ فنائى به عنوان حال دارند ولى هنوز، خطراتى هست. این شعر که مىگوید: «در ره عشق از آن سوى فنا صد خطر است[۷]» مربوط به اینجاست، که هنوز فنا جنبه ملکه پیدا نکرده است.
لذا لازمهاش این است که نتوانند مانند آن مخلصین، تمام درجات را طى نمایند، «سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ* إِلَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ[۸]» آن کسى که فناء بالملکه، در اسماء و افعال و ذات پیدا کرده است؛ قطعاً خدا را مىتواند آنچنان که هست توصیف کند. اما آن کسى که هنوز به آن مرحله، نرسیده است چون در آستانه خطر است و بالأخره شوائب نفسانى دارد قادر به توصیف نمودن خدا، نخواهد بود.
البته با اینکه در حال است ولى مىتواند اخبار صحیح بدهد و احیاناً شطحیات نیز داشته باشد خلاصه بین عبور از نفس و بین رسیدن به مقام ذات، مراحل بسیارى وجود دارد که عبور از نفس، در اواسط راه است.
پاورقیها:
[۱] – شرح منظومه، ج ۲، ص ۵۰.
[۲] – دعاء امیرالمؤمنین علیه السّلام با شرح آن به قلم حاج ملا محمّد جعفر کبودر آهنگى که در کتاب کوچک جیبى طبع شده است.
[۳] – روح مجرد، ص ۱۳۲، ذیل نامه حاج شیخ عباس طهرانى به مرحوم علّامه و استمداد از آیه الله آقا سید جمال الدین گلپایگانى؛ شرح الأسماء الحسنى، ج ۱، ص ۱۷۱.
[۴] – سوره لقمان( ۳۱) صدر آیه ۱۲.
[۵] – سوره النساء( ۴) ذیل آیه ۱۶۳.
[۶] – سوره البقره( ۲) صدر آیه ۲۵۳.
[۷] – دیوان حافظ
در ره عشق از آن سوى فنا صد خطر است | تا نگوئى که چو عمرم به سر آمد رستم |
[۸] – سوره الصّافات( ۳۷) آیات ۱۵۹ و ۱۶۰.