جلسه ۶۵ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۶۵ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۶۵
شیئیت، وصف براى وجود است
… مربوط به تساوى و بلکه تساوق وجود و شیئیت بود و سابقاً بیان شد که شیئیت، وصف براى وجود است و در هر جا که وجود باشد شیئیت است. بلکه اثبات شیئیت براى خود ذات متفرّع بر وجود است و اینکه ما به یک ذاتى اطلاق شىء بکنیم، متفرّع است بر اینکه آن شىء موجود باشد. اگر معدوم باشد ما نمىتوانیم به او شىء بگوییم یعنى تقدم ذات بر ذات اشکال دارد، تاخر ذات از ذات هم اشکال دارد.
همچنین تساوى خود ذات نسبت به ذات و اولویت ذات نسبت به ذات، متفرع بر وجود ذات است. و به عبارت دیگر وجود است که شىء را شىء و ماهیت را شىء مىکند و اطلاق اشیاء بر ماهیات معدومه به اعتبار وجود آنها است؛ یعنى این که وقتى شیئى با ماهیتى شىء مىشود و قابل براى اشاره مىشود که وجود بر او حاکم شده باشد؛ بدون او ما نمىتوانیم به آنها اشیاء بگوییم. و اینکه مىگوییم اشیاء بر دو قسم یا سه قسم هستند یا چند قسم هستند قبلًا لحاظ وجود را در ذهن خودمان کردهایم و بعد اطلاق شىء بر آن اشیاء خارجى مىکنیم.
این بحثى بود که مربوط به تساوق وجود با شیئیت بود و همان طور که مرحوم آخوند و مرحوم سبزوارى در منظومه فرمودهاند، علت این که این بحث مطرح شده- البته در مجالس قبل عرض کردیم- که علت این است که بعضىها دیدند اگر ملتزم به این مطلب بشوند که در هرجائى که وجود است در آنجا ما باید اطلاق شىء بکنیم و در هرنقطه که عدم است در آنجا شیئى هم وجود ندارد و این وصف شیئیت در آنجا ممتنع است؛ اشکالاتى پیش مىآید.
مهمترین اشکال- همان طورى که خود مرحوم حاجى فرمودند- این است
که در ثابتات ازلیه که علم بارى نسبت به حقایق خارجیه است نسبت به امورى است که بعداً در خارج تحقق پیدا مىکند در غیر مبدعات؛ مثل آن حوادثى که در طبع و در کون و فساد متحقق مىشود این علم بارى در آنجا دچار اشکال مىشود. به جهت اینکه فرض بر این است که حوادث عالم طبع هنوز تحقق پیدا نکرده است، در عین حال ما وجود بارى را ازلى مىدانیم پس یا وجود بارى جاهل است نسبت به این اشیاء و حقایقى که بعداً تحقق پیدا مىکند یا عالم. اگر جاهل باشد اثبات جهل براى او شده؛ و این ممتنع است و اگر عالم باشد در حالى که هنوز شىء تحقق پیدا نکرده پس خداوند علم به چه چیز دارد؟
لذا گفتهاند که: اوصاف را در دو حالت عدم و وجود، ثابت، مىنامیم یعنى یک حالت ثبوتى براى اوصاف قائل هستیم؛ براى احوال یک حالات ثبوتى را قائل هستیم، که این ثبوت با عدم هم مىسازد. منافاتى با عدم ندارد؛ ممکن است یک شیئى تحقق خارجى نداشته باشد اما در عالم بین وجود و بین عدم ثبوت داشته باشد، علم خداوند متعال به آن ثبوت تعلق مىگیرد. چون بالاخره علم باید به یک چیزى تعلق داشته باشد؛ معلوم مىخواهد؛ وقتى که معلومى در خارج نباشد پس علم به چه چیز تعلق بگیرد؟
اینها اطلاق نفى را بر ممتنع الوجود کردند؛ هر چیزى که امتناع دارد. و اطلاق وجود را بر هر چیزى که تحقق دارد. و اطلاق ثبوت و تقرر را بین این دو؛ یعنى به ماهیاتى که وجود خارجى ندارند و ممکن بالذات هستند؛ ممکن است وجود آنها تحقق پیدا بکند ولى علم خداوند متعال در ازل به آنها تعلق گرفته است. از این راه خواستهاند که این شبهه را دفع کنند. البته موارد و علل دیگرى هم دارد که خود مرحوم حاجى در همان جا ذکر کرده.
از این مسأله- نه از علت این قضیه- مرحوم آخوند جواب مىدهند؛ از این جهت که ما چیزى بین وجود و بین عدم نداریم. یا اشیاء موجوده هستند و یا معدومه و اطلاق یک صفتى یا یک ذاتى- در حالى که بین وجود و بین عدم باشد-، ارتفاع نقیضین است؛ یک شیئى اگر موجود باشد این موجود طرد عدم را مىکند و اگر معدوم باشد طارد وجود است. بنابراین وقتى مىخواهید بگویید «هذا شئ» این «هذا
شى» را شما وقتى مىتوانید اطلاق بکنید که وجود بر آن قبلًا عارض شده باشد. اگر عارض نشده باشد شما اطلاق شیئیت را نمىتوانید بکنید.
جوابى را که این آقایان مىدهند این است که اشیائى که در عالم کون و فساد که عالم طبع است تحقق پیدا مىکند، آیا شما علم ازلى را شامل این اشیاء مىدانید یا نمىدانید؟ فرض بر این است که هنوز چیزى تحقق پیدا نکرده، چگونه شما علم ازلى را نسبت به اینها شامل مىدانید.
در اینجا دو مطلب است و بر اساس هر کدام از این دو مطلب اشکال پیدا مىشود و ما ناچاریم برگردیم به مبناى اصلى خودمان که علم حضورى مساوق با کشف تفضیلى است.
مطلب اوّل اینکه: اگر قائل به علم حصولى در پروردگار متعال بشویم این علم حصولى علم ذات است نسبت به صور عینیه یعنى ذات متعال نسبت به صور عینیه علم پیدا مىکند- البته یک عده قائل به علم حصولى در خداوند متعال شده‌اند- اگر چه تحقق این صور در خارج، منفى است؛ هنوز اشیاء در خارج تحقق پیدا نکردند، اما صور علمیه آنها موجود است. پس خداوند متعال علم حصولى پیدا مىکند نسبت به آن صور؛ در واقع این اشیاء یک صور علمیه دارند که این صور علمیه در ذات است، که از آن تعبیر به علم اجمالى مىشود؛ علم اجمالى نسبت به صور تفصیلیه عینیه. و به این واسطه خداوند متعال در ازل علم پیدا مىکنند نسبت به اشیاء خارجى؛ به صور آنها علم پیدا کند.
در اینجا معتزله مىتوانند از این مطلب جواب بدهند و بگویند که علم حصولى از هر کسى مىخواهد باشد و به هر کسى مىخواهد تعلق گرفته باشد، یک تعین خارجى مىخواهد؛ امکان ندارد یک شیئى حکایت بکند از یک محکىاى، در حالى که آن محکى وجود خارجى نداشته باشد. علم حصولى متفرع بر تحقق عینى شئ است؛ شما وقتى که علم به این کتاب پیدا مىکنید متفرع بر این است که کتاب باشد و تقدم عین و معلوم،- منظور معلوم بالغیر است نه معلوم بالذات؛ یعنى تقدم معلوم بالغیر- تقدم علّى و طبعى است نسبت به معلوم بالذات که همان صورت ذهینه است. و تا این شىء خارجى نباشد علم حصولىاى هم در واقع نخواهد بود،
بخلاف علم حضورى که در علم حضورى معلوم بالغیر و معلوم بالذات یکى خواهد بود.
ما دو معلوم داریم؛ یک معلوم بالغیر داریم که عبارتست از این کتاب همین خود این کتابى که الآن دارم در دستم مىگیرم این معلوم بالغیر است. چرا به آن معلوم بالغیر مىگوییم؟ چون بواسطه آن صورت ذهنى من، این کتاب معلوم است. اگر من یک صورت ذهنیه نداشتم علمى نیز در کار نبود بلکه این کتاب براى خودش بود. شما اگر صد هزار جلد کتاب هم در اتاق داشتید صفت علم و صفت شناخت و معرفت در اینجا منتفى بود؛ کتاب براى خودش بود؛ کتاب که به ما اجبار نکرده که ما به او عالم بشویم؛ کتاب براى خودش در جاى خودش بود. ما مىآییم نسبت به این کتاب علم پیدا مىکنیم.
پس در وهله اول ما یک معلوم بالذات داریم که همان صورت ذهنیه ماست، آن صورت ذهنى ما معلوم بالذات و قائم به نفس است؛ یعنى ذاتاً به او مىگوییم معلوم. به واسطه آن صورت ذهنیه این کتاب هم معلوم مىشود. یعنى در اینجا دو امر تحقق پیدا مىکند و دو نسبت، نسبت اول نسبت علم است به عالم، نسبت دوم نسبت علم است به شئ خارج؛ ولى در هر حال خود شئ خارج تقدم طبعى دارد؛ من نمىتوانم نسبت به یک امر خارجى که نیست، علم پیدا بکنم. تا منبرى در اینجا نباشد که من عالم به این منبر نمىشوم. تا در اینجا این ضبط نباشد من عالم به این ضبط نمىشوم. تا فردى در اینجا نباشد که من عالم به او نمىشوم.
بله ما در یک جا فقط یک معلوم بالذات داریم و معلوم بالغیر نداریم و آن این است که خود ذهن بیاید یک صورتى را بسازد؛ در اینجا فقط یک علم وجود دارد و آن معلوم بالذات است. دیگر معلوم به خارج ندارد؛ مثلًا یک انسان ده سر؛ همین الآن شما تصور کردید؛ به محض اینکه من گفتم شما در ذهنتان آمد، ولى در خارج تحقق ندارد اصلا معنا ندارد که در خارج باشد ولى شما این را در ذهن آوردید و تصور کردید؛ این معلوم بالذات است، هم عالم است و هم معلوم بالذات اما معلوم بالغیر ندارد.
صحبت در این است که اگر شخصى جواب بدهد که ما با علم حصولى ذات
نسبت به صور دفع این اشکال را مىکنیم و نیاز ندارد که بگوییم چون ماهیات در خارج نیستند بنابراین شما براى این محذور اثبات حال و اثبات ثابت براى این ماهیات و صور علمیه حق که در ازل تعلق گرفته، مىکنید. اینها خیلى راحت مىتوانند جواب بدهند بر اینکه علم حصولى تعین خارجى را لازم دارد وقتى تعین نباشد مىشود معدوم مطلق. و وقتى که معدوم مطلق شد، المعدوم المطلق لا یخبر عنه.
و همان طور که ایشان فرمودند و لا یعلم به شئ، و چیزى هم با او مشخص نمىشود پس بنابراین به این وسیله نمىتوانیم جواب بدهیم؛ این مبناى اول.
و اما مبناى دوم این است که علم ازلى حق را نسبت به اشیاء خارج، علم حضورى مىدانند؛ یعنى حضور تفصیلى اشیاء را عند الذات مىدانند؛ نفس خود شى عند الذات حاضر باشد. یعنى ذات، نه اینکه ذات ربوبى در یک مقام بالاى کوه قرار گرفته و از بالاى کوه نگاه مىکند به آن افرادى که در خارج و در زیر کوه هستند. یا در یک طرف قرار گرفته و دارد به همه خلائق نظر مىکند که این علم بشود علم حصولى. نه؛ همانطورى که حضور ذات ما مشاهد براى ما است و نیاز به تأمل و تفکر نداریم در اینکه ما هستیم؛ خود نفس وجود ما عبارتست از شهود ما و عبارتست از علم ما و عبارتست از حضور ما. همان طورى که ذات براى خود ذات حضور دارد و شهود دارد و نیاز به معرفى غیر ندارد، اشیاء خارجى از مبدعات و غیر مبدعات که عالم طبع باشد یا عالم مجردات- که جزء مبدعات نیستند- حضورشان لدى الذات و عند الذات حضور عینى و علمى و تفصیلى و کشفى است. یعنى تمام اشیاء عندالذات حاضرند و ذات نیاز ندارد که به آنها نظر بیندازد؛ فکر کند که آنى را که من درست کردم چه جور است؛ نگاه کنم ببینم چه رنگى است؛ در آن تامل کنم ببینیم کمّش چطور است! نه!. نظر ذات به ذات عین نظر ذات است به آثار و به ظلال ذات و به مبدعات ذات و به معلولهاى ذات؛ یعنى علم ذات به ذات عین کشف تفصیلى آثار و خصوصیات ذات است. این مبناى دوم است که در اینجا علم اجمالى ذات را در مقام ذات مساوق با کشف تفصیلى مىدانند.
اشکالى که در اینجا ممکن است بوجود بیاید و مطرح بشود این است که شما
طبع و در عالم کون و فساد قطعاً قائل به عدمیت اشیاء هستید. یعنى در عالم طبع مجبورهستید که بگویید اشیاء معدوم هستند؛ البته علل آنها هستند، این را قبول داریم؛ اسماء و صفات کلیه الهیه موجود است؛ مراتب موجود است. ولى وقتى به عالم طبع مىرسد طبعاً مجبور مىشوید در آنجا بگویید که وجود ندارند. خود ما داریم مىگوییم که معدومند و وجود ندارند؛ چطور ممکن است که همه اشیائى که زمان- همان طورى که عرض شد- در آن ها دخالت دارد و شرط است، آن اشیاء دفعه واحده لدى الذات وجود عینى و حضور عینى داشته باشند.
بنابراین این آقایان بخاطر همین مسأله ناچار شدند یک علم اجمالى را هم در اینجا اضافه کنند. بگویند که این علم تفصیلى و کشف تفصیلى اشیاء مساوق با علم اجمالى است. یعنى علم اجمالى ذات عین کشف تفصیلى اشیاء است در خارج، که در اینجا آن علم اجمالى را در مقام کشف تفصیلى متقدم مىدانند. یعنى یک علم اجمالى نسبت به اشیاء هست، آن علم اجمالى نسبت به اشیاء خودش موجب است به واسطه علم عنایى حق، که آن موجب کشف تفصیلى خواهد شد؛ یکى یکى اشیاء در عالم طبع تحقق پیدا مىکند. گر چه الآن خبرى نیست؛ و آن علم عنایى حق علت براى کشف تفصیلى است نه اینکه خداوند رفته و کشف شده.
و از اینجا اتفاقا آیات قرآنى را شاهد مىآورند که” لیعلم الله” که در قرآن است که لیعلم الله فلان، خدا مؤمنین را بداند، حالا بعضى از مفسرین حتى حکیم هم بودهاند اینها تفسیر قرآن کردند و در اینجا دچار این اشکال شدند که این که آیاتى که مىفرماید اینکار را بکنید تا” لیعلم الله المجاهدین” یعنى تا وقتى که غزوه و جنگى اتفاق نیفتاده آن کشف تفصیلى هنوز تحقق پیدا نکرده، چه موقع کشف تفصیلى تحقق پیدا مىکند؟ بعد از اینکه این جریان اتفاق بیفتد در عین اینکه قبلًا خدا مىداند؛
این «قبلا دانستن»، مىشود؛ علم اجمالى، ولى هنوز چون به کشف تفصیلى نرسیده است و هنوز جنگى در عالم کون و فساد و در عالم طبع اتفاق نیفتاده، آن علم اجمالى هنوز مبدّل به کشف تفصیلى نشده؛ هنوز در مقام علیت بدون معلول قرار گرفته؛ که این خودش هم جاى اشکال دارد و ممتنع است. این جهاد باید انجام
بگیرد تا علم دوم حق تحقق پیدا بکند!! یک علمى خدا داشته علم در ازل، آن نسبت به این بود که این جهاد انجام بگیرد ولى تاکنون انجام گرفته؟! نه خیر انجام نگرفته، چون ازل با ماده ارتباطى ندارد. پس باید این زمان همین طور بگردد و خدا هم دست خود را بگذارد روى دست خودش تا اینکه یک جهادى، انجام بگیرد؛ غزوه بدرى، غزوه احدى انجام بگیرد تا اینکه لیعلم الله المجاهدین. خب حالا که این جهاد انجام گرفت آن کشف تفصیلى حق در آنجا تحقق پیدا مىکند. این مىشود علم ثانى. پس علم اول، علم اجمالى بود، علم دوم متوقف است بر تحقق خارجى آن اعیان؛ این مىشود علم اجمالى و هذا فى غایه تأمل، جاى تأمل دارد!
به جهت این است که اگر ما قائل بشویم جیمع صفات کمالیه در حق به نحو فعلیت است و خداوند متعال هیچ نقصانى در هیچ مرحله اى ندارد و علم ثانى را در اعیان خارجى معلول براى تحقق فعلیت بعد الاستعداد بدانیم، بنابراین خداوند متعال نسبت به این قضیه جاهل است. جهل خداوند نسبت به این قضیه نه از این باب که قبلا نمىدانسته، نه! قبلا مىدانسته، او که سهل است؛ مرتاض هندى هم مىداند که فرض کنید سال دیگر چه اتفاقى مىافتد حالا خدا نداند! این در دانستن نقص نیست؛ اما در همینکه این کشف تفصیلى در خارج موجب بشود که ما اطلاق علم بکنیم. بر خداوند متعال تا اینکه خداوند بداند.
یا باید بگوییم منظور از علم این است که تحقق خارجى پیدا بکند، که این علم نیست. یا اینکه باید بگوییم تغییر و تحولى در ذات پیدا مىشود؛ یعنى الآن دیگر خدا هم شیر فهم شده!! حالا اگر غزوهاى و جهادى اتفاق افتاده؛ خدا هم شیر فهم شده که اینجا چه کسى مرد میدان بوده؟ و چه کسى فرار کرده و تقاعد را اختیار کرده؟ اینجاست که آقایانى که معتقد هستند علم اجمالى حق را کنار بگذارند- البته نه اینکه ملتزم بشوند؛ کنار گذاشتن در اینجا معنا ندارد که البته ما آن را بخواهیم کنار بگذاریم- ما اصلًا اجمالى را مىخواهیم انکار بکنیم. آقایانى که معتقد هستند بر اینکه علم اجمالى در غیر از آنجایى که زمان و مکان؛ و یا کون و فساد دخالت در تکوّن آنها دارد دارد- در تکوّن آنها که عبارت است از طبع و عالم ماهیات خارجیه- یا باید ملتزم بشوند بر آنکه آنها هنوز تحقق پیدا نکردند. امّا اگر تعلق پیدا نکردند
چطور در خداوند متعال این علم اجمالى بر آنها تحقق پیدا مىکند؛ این معدوم است هر چه مىخواهد باشد. وقتى که یک امرى تحقق پیدا نکند و در خارج معدوم است چطور علم حق به آنها تعلق مىگیرد؛ اینها قائل به کشف تفصیلى هستند.
مگر اینکه اینطور فرض کنیم که اینها مىگویند که خداوند متعال صورتهاى اینها را در ذات خودش دارد که بعداً من اینها را خلق مىکنم. چطور شما یک نقشه در ذهنتان مىکشید؛ یک نقشه ساختمان که هنوز ساختمانى در خارج وجود ندارد شما مىآیید یک ساختمان در ذهنتان ترسیم مىکنید؛ اتاقش را اینجا بگذارم؛ حمامش را اینجا بگذارم؛ مطبخش را اینجا بگذارم؛ اینها هنوز در خارج تحقق ندارند، شما مىآیید نقشه یک ساختمان و بناء را در ذهنتان ترسیم مىکنید این نقشه اى که در ذهن ترسیم شده و این خریطهاى که آمدید الآن در ذهن خودتان مجسم کردید و تمام ابعاد و اجزاء مشخص شده؛ فردا مىآیید در یک کاغذ شروع مىکنید به ترسیم کردن و آنرا ترسیم مىکنید. خطى مىکشید یک اتاق در اینجا، مطبخ در اینجا، حیاط و صحن در اینجا و بقیه خصوصیات را مىکشید؛ تازه این نقشه است بعد هم بنّا را صدا مىکنید این نقشه را در اختیار بنّا قرار مىدهید بنّا هم طبق این نقشه مىآید ساختمان درست مىکند.
آیا خداوند متعال اینطور است؟ یعنى تمام این صور اعیان را قبلا در علم خودش ترسیم کرده؛ قبل از اینکه تحقق پیدا بکند؛ خب اینکه کشف تفصیلى نشد. چطور شما قائل به کشف تفصیلى هستید؟ یعنى وقتى که علم اجمالى را عین کشف تفصیلى مىدانید و فرض بر این است که هنوز اشیاء عالم طبع تحقق پیدا نکرده؛ بنابراین کشف تفصیلى نشد.
کشف تفصیلى این است که جلوى شما باشد و این منافات با علم حضورى دارد؛ در علم حضورى عین خارج حاضر لدى الذات است همان طورى که الآن من شاعر به خودم هستم و نمىتوانم این شعور را از خودم جدا کنم و انفصالى بین شعور و بین خود بوجود بیاورم این اشیاء خارجى هم براى خداوند متعال باید همین طور باشد؛ باید اشیاء حضور داشته باشند. در حالتى که قائل به عدم هستیم و اگر شما قائل هستید اشیاء خارجى وجود دارند؛ همان عالم طبع هم وجود دارد و تمام
اینها وجود دارند امّا در اینها علم اجمالى را چکار مىکنیم باید از آن خداحافظى کنیم دیگر علم اجمالى در اینجا نداریم.
علم اجمالى براى خداوند متعال قابل تصور نیست و این از قبیل همان اوهامى است که ما خیال مىکنیم چون یک علم اجمالى نسبت به علوم خودمان داریم و بعد هم در مقام کشف تفصیلى یکى یکى آن علوم براى ما ترسم پیدا مىکند؛ فرض کنید که یک طبیب علم اجمالى دارد نسبت به تمام امراضى که ممکن است براى یک مریض پیدا بشود و همین طور علم اجمالى دارد نسبت به ادویهاى که براى مریض تجویز مىکند اما الآن مىتواند بگوید؟ نه، باید یک مریض بیاید در مقابلش و او این مریض را معاینه کند، و بعد علم تفصیلى پیدا بکند نسبت به خصوصیات این مریض. بعد برود سراغ ذهنیات خودش، و از آنجا دواهایى که مناسب با این مریض است به مرحله تفصیل بیاورد.
پس ما یک علم اجمالى داریم یک علم تفصیلى داریم، علم تفصیلى حضور است و علم اجمالى حضور نیست، علم اجمالى یک ابهامى از قضایا و اعیان خارجیه است علیهذا علم اجمالى را نسبت به خودمان قبول داریم چون مرحله علم اجمالى با مرحله علم تفصیلى دوتاست. علم اجمالى در صورت جهل و غفلت به علم تفصیلى است. وقتى ما قائل به علم تفصیلى هستیم علم اجمالى جایگزین مىشود اما اگر شما علم تفصیلى نسبت به این شىء پیدا کردید دیگر علم اجمالى اینجا چه جایى دارد؟ البته که جایى ندارد.
الآن من مىدانم، در این اتاق کتاب است، علم اجمالى من دیگر معنا ندارد؛ علم اجمالى ندارم. اما اگر بروم در آن اتاق، فرض کنید که قبل از اینکه بیایم در اینجا مىدانم که در اتاق سر و صدا مىآید. و وقتى که دیدم اینجا سر و صدا مىآید معلوم مىشود در اینجا کتاب هم وجود دارد. پس با این دو مقدمه مىدانم در اینجا افرادى هستند؛ تازه خصوص این افراد را هم نمىدانم. مىدانم یک افرادى در اینجا هستند حالا این صدا از کیست؟ نمىدانم. این همهمه از کجاست نمىدانم. علم اجمالى در مقام جهل و در مقام غفلت است. اما وقتى که من آمدم در این اتاق به تفصیل متوجه شدم چند نفر هستند دیگر در اینجا علم اجمالى ندارم؛ اینجا علم تفصیلى دارم.
حالا این علم اجمالى حق به چه تعلق گرفته؟ اگر شما قائل به کشف تفصیلى باشید و تمام اشیاء را پیش ذات حاضر بدانید، علم اجمالى ذات کجا رفته؟! اصلًا چه جایى براى علم اجمالى است؟! ذات به چى علم داشته باشد؟ اصلًا اجمال به چه چیزى داشته باشد؟!
امّا در مورد کنت کنزاً مخفیاً چگونه است!؟
جواب اینست که آن نشانه ذاتش است؛ مىگوید ذات، کنز مخفى است و لذا در اینجا اجمال نیست! یک اراده کرده؛ یک اراده ازلى، و این اراده ازلى با او بوده و همیشه هست و همیشه خواهد بود. نه اینکه در آنجا در وقتى که کنز مخفى بود جاهل به همه چیز هم بوده! و نیاز ندارد یک اراده مىکند واو با آن اراده خودش همه اشیاء را درست مىکند و اصلًا در مورد پروردگار معنا ندارد که پرودگار نسبت به اشیاء علم اجمالى داشته باشد.
علم اجمالى را دارم نفى مىکنم نه کشف تفصیلى را. اینکه خداوند متعال اجمالا بداند یعنى چه؟ یعنى اگر صور را بداند!؟ صور که اجمال نیست، اجمال یعنى مبهم. مگر اینکه از آقایان به این نحو دفاع کنید که اینطور مىگویند که منظور از اجمال یعنى فقط صور عینیه اشیاء نه خود اعیان اشیاء؛ اجمال در اینجا فقط این معنا را دارد. و این معنا، معناى اجمال نیست، اجمال را عبارت بدانید از صور اشیاء؛ کشف تفصیلى را عبارت بدانید از خود تحقق اشیاء؛ اینطور بخواهیم معنا کنیم که اینها اینطور نمىگویند
به عبارت دیگر: وقتى که یک شىء پیش ما حاضر است شما که نسبت به این غفلت ندارید؛ در حالیکه علم اجمالى در مقام غفلت است یعنى غفلت نسبت به حضور باشد فرض کنید که یک طبیبى آمد و یک مرضى را تشخیص داد دیگر اجمالى نسبت به آن مرض ندارد؛ تفصیل نسبت به مرض آمده، پس هر جا که اجمال است در آنجا غفلت است؛ وهر جا که تفصیل است در آنجا غیر غفلت است. بنابراین در آنجا فرض کشف تفصیلى با علم اجمالى در ذات حق معنا ندارد؛ پس
باید علم اجمالى را در ذات حق کنار بگذاریم.[۱]
حواشی و سوالات مطرح شده:
[۱] – سؤال: کٌلًا عالم طبع اگر لازمهاش تدریج است چطور مىشود یکمرتبه تفصیلًا آمده باشد. البته نسبت به غیر خدا
جواب: یکمرتبه نیامده، خود عالم طبع را فرض کنید؛ الآن در اینجا حیات دارید تا بحال سى و هفت سال عمر کردهاید انشاء الله صد سال دیگر هم عمر مىکنید شما یک حرکتى داشتید از ابتدا تا سى و هفت سالگى و از سى و هفت سالگى تا فرض کنید که صد سالگى، خب این حرکت چیست؟ آیا این حرکت از اول تا سى و هفت سالگى براى شما مشهود است؟
بله مشهود است دیگر،
الآن در ذات شما این حرکت مشهود بوده؛ شما الآن بچگى را یادتان مىآید؛ وقتى که بزرگتر شدید یادتان مىآید؛ حالت بیست سالگى یادتان مىآید؛ حالتى که رفتید خواستگارى یادتان مىآید؛ همه را یادتان مىآید. و با همه اینها شما یک احساس معیّت مىکنید؛ یعنى خودتان را از این خاطرات نمىتوانید جدا بکنید؛
این یک قاعده است. اتفاقاً این یکى از مطالبى است که به علم حصولى و علم حضورى که بعدا بحثش مىآید بر مىگردد. اگر شما در خودتان تأمل کنید، خودتان را با تمام این خاطرات معیّت مىبینید؛ خودتان را جدا از پنج سالگى نمىبینید؛ خودتان را از ده سال قبل جدا نمىبینید؛ خودتان را مىبینید که با تمام این خاطرات هستید؛ نه تنها صورتش در ذهن شماست، بلکه اگر یکمقدار بیشتر تأمل کنید، یک وقت هست که صورتى را در ذهن شما مرور مىدهند امّا یکوقتى شما وجود خود را توأم با این حوادث احساس مىکنید.
یعنى مىبینید این حوادث بوده آمده و آمده و منم که الآن هستم، من یک من ممتدم، یعنى منى هستم که الآن در اینجا که فرض کنید در ساعت نه و ده دقیقه در اینجا نشستم ولى این من، تا سى و هفت سال قبل امتداد دارد. لذا شما خودتان را نمىتوانید از کارهایى که قبلا کردید جدا فرض کنید؛ اگر فقط یک صورت علمیه بود، صورت علمیه چیزى نیست؛ شما یک عکسى بر دیوار مىبینید این عکس را بعداً از ذهنتان محو مىکنید؛ عکس مال دیوار است به من چه مربوط است!؟ لذا شما خودتان را از حوادثى که قبلا اتفاق افتاده جدا نمىبینید، چون احساس یگانگى و وحدت مىکنید بین خودتان و بین این حوادث؛ نمىتوانید از خودتان جدا کنید.
اگر کارى کردید که این کار خلاف بوده، چرا عذاب وجدان شما را همراهى مىکند؟ نه بخاطر یک تصویر بلکه بخاطر اینکه شما هستید که الآن این گناه را کردید. آن قاتل که آن قتل را انجام مىدهد چرا همیشه عذاب وجدان او را تهدید مىکند، چون قاتل الآن هم خود را قاتل مىبیند؛ قتل را پارسال کرده به الآن چه مربوط است؟ ولى الآن خود را دارد قاتل مىبیند؛ الآن خود را مذنب مىبیند؛ الآن خود را جنایتکار مىبیند؛ این عذاب وجدان است! و همین طور کسى که یک کار ثوابى انجام مىدهد و یک کار مورد رضا و مرضىّ خدا انجام بدهد الآن خود را شاد مىبیند؛ پارسال کمکى به یک فقیرى کرده؛ پارسال عیادتى از یک مریضى کرده؛ پارسال فرض کنید که اصلاح ذات البینى کرده، ولى الآن خوشحال است. چرا؟ چون الآن خود را مصلح مىبیند و الآن خود را عبد مىبیند و الآن خود را مرضىّ پروردگار مشاهده مىکند.
و قاتل براى اینکه آن عذاب وجدان بر طرف بشود مىرود دیه مىپردازد، این پرداخت دیه چکار مىکند؟ آن قضیه را منتفى مىکند. رضایت صاحبان دم را جلب مىکند، این جلب رضایت صاحب دم رفع آن قتلى را مىکند که این انجام داده است. یا سارقى سرقت کرده، این سرقت موجب عذاب وجدان او مىشود بعداً مىرود آن پول را به صاحب آن مال تعدیه مىکند، و دیگرراحت مىشود، مىگوید الآن من راحت شدم. اینکه الآن مىبیند که راحت شده چون وجود دیگرى متبدل شد به یک وجود دیگر؛ آن وجود که تا الآن با او بود، که عبارتست از خصوصیت سرقت، متبدّل شد به خصوصیت حلّیّت، حلّیّت خودش یک وجود است.
بنابراین ما که الآن در این سى و هفت سال که از ما گذشته، چگونه احساس معیّت داریم؟ اگر فرض بکنیم هفتاد سال دیگر هم بگذرد فرض کنید به صد سال برسد، آیا با آن حالات بعد هم معیّت پیدا مىکنیم؟! چرا ما با حالات بعد معیت نداریم؟ چون ما هنوز نرسیدیم؛ چون وجود بعدى ما مشروط به دخالت زمان است؛ زمان باید در اینجا باشد و چون زمان هنوز نیامده لذا خود را نسبت به حوادث آینده معدوم مىبینیم. و چون حوادث آینده را نسبت به خودمان معدوم مىبینیم، ادراک معیّت نسبت به قضایاى آینده را نداریم. نسبت به حوادث ماضیه ادراک معیت را داریم، حوادث ماضیه در ما هست؛ حوادث مستقبل در ما نیست.
این، جهتى است که ما در این جا هستیم. حالا اگر فرض بکنید که شرایط عوض بشود ما عالم کون و فساد و عالم طبع را معلول براى جهت علّیّت بدانیم، یعنى جهت علّیّت که عبارتست از آن عوالم مافوق، آن علّیّت در علیت خودش تام است و انفصال است؛ و ما انفصال بین علت و بین معلول را مستحیل بدانیم، بنابراین آن حوادثى که براى ما هنوز اتفاق نیفتاده در عالم علیت انجام شده، منتهى در عالم طبع باید این گردش را، پیدا بکند. این سیر را طى بکند
اما آن شخصى که محیط است تمام این عالم طبع را در وجود خود همان طورى که ما در وجود خود مىبینیم او در وجود خود مىبیند؛ ما که در وجود خود تازه مىبینیم آیا این را که ما الآن در وجود مىبینیم مشروط به مرور زمان است یا دفعهه واحده مىبینیم؟ نه، الآن ما هستیم بدون زمان با تمام چهل سال که از عمرمان گذشته؛ شصت سال از عمرمان گذشته، بیست سال از عمرمان گذشته سى سال که گذشته؛ ما دفعه خود را با تمام این حوادث معیّت مشاهده مىکنیم؛ توأم مشاهده مىکنیم.
این بخاطر این است که این حوادث در وجودشان زمان دخالت دارد؛ در وجود طبعیشان زمان دخالت دارد، ولى در اصل و حقیقت اینها دیگر زمان دخالت ندارد. اگر زمان دخالت داشته باشد، چطور شما در آن واحد هم پنج سالگى در نظرتان هست و هم ده سالگى، هم پانزده سالگى هم بیست پنج سالگى هم سى و هفت سالگى هم الآن ساعت نه و ربع؟ چرا براى این احساس، نیاز به زمان وجود ندارد؟ یعنى وجود طبعى شما یکوقتى مىگویید وجود روحى من، روح من آن موقع بوده، نه من زید، من زید. شماى« من زید» با تمام این قضایا احساس وحدت مىکنید بدون زمان. همین نسبت به بالا نیز هست. بنابراین کشف تفصیلى عبارتست از حضور خارجى اشیاء بدون زمان و در الله تعالى بدون علم اجمالى. پس علم اجمالى دیگر کنار مىرود.
و منظور از علم تفصیلى به نحو جزئى است نه به نحو کلى.
وقتى گفته مىشود کل، منظور از کل چیست یعنى به نحو اجمال مىبیند؟ یا به نحو تفصیل مىبیند؟ اگر به اجمال مىبیند که خوب ندیده؛ چیزى را ندیده، یک مبهمى را دیده، و اگر به نحو تفصیل دیده خب جزء جزء را دیده، یعنى تمام خصوصیات را دیده
فرض کنید که از عالم علیت مىبیند زید از خانهاش بیرون مىآید، مىرود سر کوچه سبزى مىخرد؛ پنیر مىخرد؛ گوشت مىخرد، دوباره برمىگردد در خانه؛ یک یک مىبیند، هم زید، هم حرکت و قدمش وغیره، تمام اینها را تا رفتن و برگشتن مشاهده مىکند خب این مىشود به نحو کلى.
امّا نحوه مشاهده: این شخصى را که مشاهده مىکند، این نحوه مشاهدهاش که مال آینده هست، آیا واقعاً زید را مشاهده مىکند یا دارد صورت زید را مشاهده مىکند؟ یکوقتى شما دارید فیلم تماشا مىکنید؛ فیلم زید نیست، عکس زید است. شما یک دوربین دستتان مىگیرید و فیلمبردارى مىکنید، فرض کنید که پنج دقیقه طول مىکشد. بعد مىگذارید در دستگاه و نشان مىدهند، در تلویزیون، آنچه الآن دارید در آنجا مىبینید، زید را مىبینید یا عکسش را مىبینید؟ البته که عکس زید است، خود زید در خانهاش است و هزار تا کار دیگر مىکند! اما شما دارید این زید را مىبینید؛ دارد حرکت مىکند، آمد، رفت و فرض کنید که دوباره برگشت در منزلش، پنج دقیقه هم طول کشید. خب این که الآن شما دارید مىبینید عکس زید است.
خب حالا آیا خود زید را هم دیدید یا نه؟ اگر از شما بپرسند آقا شما زید را واقعاً دیدید که رفت؟ جواب مى دهید آقاجان بنده چه وقت دیدم!؟ بنده صدها کیلومتر با این زید فاصله داشتم، فیلمش را براى من آوردند ما گذاشتیم در دستگاه و تماشا کردیم، ما زید را ندیدیم چه بسا اینها اصلًا مونتاژ کردهباشند، زید اصلًا از خانهاش بیرون نیامده. آخر از این کارها مىکنند. دستگاههائى هست که اینها مىآید و یک عکس از خارج مىگیرد بعد عکس زید را هم مىگیرد این عکس زید را مىآورد در این عکس مونتاژ مىکند و حرکت مىدهد اصلًا زید هم از خانهاش بیرون نیامده بود یعنى هزار تا کار مىشود کرد، نه اینکه شما حتما زید را دیده باشید.
خب الآن ادراک شما نسبت به این قضیه فقط یک صورت است، زید نیست! حالا آن کسانى که مىبینند زید الآن بوجود نیامده زید اصلا بیست سال دیگر متولد مىشود. بعد اللتیا و التى مىبینند این زید الآن متولد شد و بزرگ شد و فلان شد. این را که مىبینند آیا عکس مىبینند یا واقعاً خودش را مىبینند؟ اگر به اینها بگویند که نه آقاجان این را که شما دیدید عکس زید را دیدید، مىگوید نه آقاجان من اصلًا وجودش را احساس کردم. نمىتواند که از احساس دست بردارد.
و یک مسأله این است که کدام وجودش؟ آیا وجود عوالم بالا را که زمان در آن دخالت ندارد آنرا احساس کرده یا وجود مادى او را احساس کرده؟
جواب: آن موقع هم که احساس کرده احساس وجود مادى کرده والا روح که در خانه راه نمىرود!! آخر این وجود مثالى، در این زمان در اینجا راه نمىرود وجود مثالى که نمىرود سبزى بخرد و بخورد!
و اگر گفته شود: احساس او هم مال مثال است، احساس مثالى کرده در وجود مثالى شخصى مىگوئیم: فرق نمىکند بالاخره این حالتى را که الآن احساس کرده زید مثالى احساس کرده، زید مثالى که نمىآید چیزى بخرد، این که الآن احساس کرده واقعاً مىگوید من زید را دیدم بطوریکه اگر بیست سال دیگر عمر کند و او را ببیند مىگوید این همین بوده که من دیدم. چطور اینکه اگر شما فرض کنید الآن نشستهاید و دارید ایشان را مىبینید. حالا به شما بگویند شما عکس ایشان را مىبینید یا خودشان را؟ مىگوئید: نخیر خودش را دارم مىبینیم. دیگر آن شخصى که احساس مىکند، در عالم بالا، واقعاً ماده را احساس مىکند نه مثال را، یعنى ماده خارج را مىبیند که دارد این کار را مىکند و در همان موقع هم که احساس مىکند شاعر است، نه اینکه آن موقع احساس کند و ببیند که نه! این، که من دارم مىبینم مثالش است و هنوز مادهاش نیامده!!
و اینکه مىگوئیم ماده ملازم با زمان است در ظرف زمان، نه اینکه ماده مال زمان باشد، بلکه ظرف زمانى نداریم ظرف زمان زاییده عالم خلق و ماده است.
پس اینکه ظرف زمان است یعنى ما زمان را اعتبارى مىدانیم. پس ماده خودش نیازى به دوام از نقطه نظر زمان ندارد؛ زمان است که از ماده انتزاع مىشود، یعنى ماده چون بقاء دارد ما زمان را انتزاع مىکنیم. حالا این بقاء ماده ممکن است دفعه در یک نفْسى تحقق پیدا بکند! این چه اشکالى دارد؟ بله ما مىبینیم یک ماده اینجاست یکمدتى هم از آن مىگذرد ما مىرویم مىآییم مىبینیم این ماده هنوز همینجاست؛ مىگوییم ما که قبلا این را اینجا دیدیم. یک قبلى را مىبینیم یک بعدى را مىبینیم، مىبینیم پس یک ساعت بر این گذشته
و این احساس مال ماست
امّا کدام ما؟!
ماى ماده، عالم طبعى، حالا اگر کسى واقعا همین ماده را برود بالاتر همین ماده را مشاهده مىکند در غیر طبع
اگر بگویند: این که مشاهده مىکند مال عالم ماده نیست مال عالم بالاى ماده است. عالم مثال عالم ملکوت است که احساس مىکند.
میگوئیم: چه چیزى را احساس مىکند؟
سؤال: حقیقت این شىء را احساس مىکند
جواب: حقیقت یعنى چى؟
گفتهاند: مثلًا وقتى انسان درخواب مىبیند یک حادثهاى را، در خواب گمان نمىکند در خواب است واقعا خیال مىکند در عالم خودش دارد زندگى مىکند وقتى بیدار شد مىگوید خواب دیدم، همین تمایز خواب و بیدارى دلالت بردو مرتبه وجود مىکند یک مرتبه وجود را که احساس آن مال آن عالم است بعد مىآید در این عالم یک مرتبه دیگر احساس مىکند.
پاسخ آن اینست که کسى که در خواب چیزى را احساس مىکند همینکه شما مىگویید منتقل شده به اینجا این احساس برایش شده، اما وقتى که در عالم مثال هست و دارد یک شیئى را مىبیند در آنموقع متوجه هست که دارد یک مثال را مىبیند؟!
نه در آنجا دیگر فکر مثال بودن را نمىکند.
پس در آنجا فکر چیست؟ در حال توجه به حقیقه الشىء است؛ تمام شد! نه ماده نه مثال و نه هیچ چیز دیگر. دارد خود شىء را مىبیند. حالا اگر ما بگوییم فرق بین مثال و ماده فقط فرقش در زمان است یعنى ماده همان نازله مثال است که وقتى که در عالم طبع باشد از او ما زمان را انتزاع مىکنیم؛ اگر اینطور ما فرض کنیم- که واقعیتش هم همین است- شخص وقتى که از خواب به بیدارى مىآید اگر در عین اینکه در عالم مثال این خواب را دیده، همینجور به بیدارى منتقل بشود؛ ابداً فرقى نمىکند یعنى نمىگوید من خواب دیدم و الآن در بیدارى هستم. کسى که در خواب است وقتى که بیدار مىشود هر چه که در خواب است مىرود؛ تمام شد، آن صحنه محو شد، عالم جدیدى پیدا مىشود. مىگوید پس این که من دیدم خواب بوده. نسبت به عوالم دیگر هم همین طور است. امّا وقتى که نفس قوى بشود به همان قسم که در خواب است دیگر بین خواب و بیدارى فرق نمىکند. همان طور که نفس در عالم خواب با این زید بوده همان طور بیدار مىشود هیچ فرقى در اینجا نمىکند دقیقاً با همان حال باقى مىماند
اینجاست که پیغمبر مىفرماید که من خوابم نمىبرد؛ یعنى مثال و ماده پیغمبر در اینجا یکى شده. لذا شخص هم در خواب است و هم چشمش دارد مىبیند. اگر خواب است که دیگر چشم نمىبیند این براى چیست؟ بخاطر غلبه مثال است، وقتى که مثال غلبه کند ماده را در مثال خودش مىگیرد پس دیگر مادهاى وجود ندارد؛ دیگر مادهاى وجود ندارد. براى این شخص یک عالم بیشتر وجود ندارد و این عالم، عالم مشاهدات است؛ یعنى در عالم شهود دیگر بین عالم مثال و بین ماده فرقى نیست. پیغمبر در خواب که مثال را مىبیند همین طور است که دارد ماده را مىبیند، هیچ فرقى نمىکند و وقتى هم که از خواب بیدار مىشود باز هم فرقى برایش نمىکند یعنى هیچ تغییرى نمىبیند. حالا ما اسم نصفش را مثال مىگذاریم، و نصف دیگر را ماده. اما کسیکه یک مرحله را طى کند در عین اینکه در مثال است در ماده است. در عین اینکه در ماده است در مثال است. یعنى یک دید در اینجا بر او حاکم است نه دو دید، لذا ماده و مثال در اینجا براى او یکسان مىشود.
وقتى که پیغمبر مىفرماید که گوشم مىشنود یعنى من الآن در مثال هستم. در مثال است دیگر واقعاً مىخوابد. و آن کلام آقاى حداد هم که مرحوم آقا در« روح مجرّد» آوردند حکایت از این مىکند که ایشان خواب بودند خود من هم مىدیدم خواب بودند؛ ایشان خرخر هم مىکردند این خواب است. ولى خواب او خوابى نیست که از ماده غفلت دارد خوابیست که در مثالیت که جنبه علییتش بر ماده براى او منکشف است ولى در عین اینکه الآن در مثال است مادهاى را که معلول مثال است آنهم براى او منکشف است. بنابراین خواب و بیدارى ندارد.
امّا آن شخصى که خواب مىبیند که خودش در میدان جنگ است؛ در معرکه جنگ دارد مىجنگد جسمش توى خانه است اما خودش در میدان جنگ است. آن را که مىبیند کدام ماده است؟ کدام از اینها؟
او دارد مثال خود را مىبیند.
یعنى صحبت در این است که چون نفس اینگونه افراد ضعیف است. و چون ما ضعیفیم لذا نمىتوانیم این مسأله را درک کنیم. چون ما ضعیف هستیم و بین ماده و بین مثال جدایى مىبینیم لذا تا در ماده هستیم مثال را نمىفهمیم. براى اینکه برویم به مثال باید به خواب برویم و از ماده غفلت کنیم. اما اگر ما در عین واحد قدرت پیدا بکنیم که هم در عین اینکه الآن در ماده هستیم مثال هم براى ما منکشف باشد در این صورت دیگر ماده براى ما فنا ندارد یعنى اصلًا مادهاى دیگر براى ما وجود ندارد که ما به آن ماده برسیم یا نرسیم. حقیقت ماده که معلول مثال است، با حرکاتش دفعهه واحده براى ما روشن است.
لذا زیدى که هنوز به دنیا نیامده ما الآن او را به دنیا آمده در عالم خارج مىبینیم لذا مىگوید آقا زید را ببین! مىگویند آقا ما نمىبینیم. مىگوید بابا من دارم زید را مىبینم. الآن در خارج دست به او مىزنم. دارم مشاهدهاش مىکنم، دارم وجودش را احساس مىکنم؛ وجودش را احساس مىکند واقعاً آن موقع که دارد دست مىزند و این را مىگیرد، وزنش را دارد مىگیرد گر چه الآن شما چیزى نمىبینید ولى الآن دارد این را مىگیرد، مىاندازد بالا، مىاندازد پایین، این زیدى که به دنیا آمده بیست سال دیگر مىخواهد به دنیا بیاید ولى این را که مىاندازد بالا، مىاندازد پایین، دارد ماده او را نه مثال او را مىاندازد؛ مثال را که بالا و پایین نمىاندازد. همین ماده او را در آن موقع، الآن دارد مشاهده مىکند، و این مشاهده یعنى خودش را در بیست سال دیگر قرار مىدهد. این است معنایش.
یعنى منى که الآن نشستهام در ساعت فلان الآن یک مقدار زمان را گذراندم، رفتم بیست سال بعد، الآن من بیست سال بعد هستم شما من را مىببینید در ساعت نه و نیم ولى خودم الآن در بیست سال بعد هستم این مال احاطه است
و این تدریجى بودن ماده به خاطر ادراک ماست یعنى همه چیز حتى ماده بالنسبه بعلت خودش دفیعست ولى بالنسبه به عالم خودش و کسى که در عالم ماده است و محکوم به قوان ین ماده است تدریج بودن را احساس مىکند.
آن وقت از اینجا دیگر لیعلم الله خطاب به مؤمنین است.
لیعلم دیگر در آنجا معنا ندارد. خود علم فعلیت قبل از جهاد هم بوده.
بنابراین فکر مىکنم معناى این قضیه هم تا اینجا تا حدودى روشن شده باشد که” ما امرنا الا واحده” یعنى چه؟” و ما امرنا الا واحده” فقط به مبدعات بر نمىگردد که عوالم مجرد باشند به عوالم طبع و ماده هم هست” و ما امرنا إلا واحده” اینطور نیست که بالنسبه به عالم ملائکه واحده امّا بالنسبه إلى عالم طبع امرنا غیر واحده! إلى غیر النهایه!! نه! امرنا واحده فى جمیع الحالات واحده. آن چه که در عالم وجود، تحقق خارجى دارد هو واحده؛ چه عالم مربوط به مجردات و عقول باشند یا عالم مثال باشند که عالم برزخ است یا عالم ماده باشند که اظلم عوالم است. بنابراین یک حقیقت بیشتر در عالم وجود ندارد و آن حقیقت عبارت است از کشف تفصیلى لدى الحق علم اجمالى هم برود پى کارش.
و امّا کلیت و جزئیت به سعه بر مىگردد؛ به شدّت و ضعف و به قوه و به اولیت بر مىگردد- البته کلیت بعنوان طبیعى که خب یک اصطلاح چیز است- در کلیت خارجى هر چیزى که علت به نسبت به چیز دیگر داشته باشد جنبه کلیت دارد، تا اینکه به مراتب اسماء برسد دیگر اسماء کلیت دارند نسبت به همه معلولات ماده خودشان. چون جنبه سعه دارند و علت سعهاش اقوى است از معلول. کلیت از این باب است؛ یک چیزى، کل است نسبت به چیز دیگر و این جزء است نسبت به این
امّا آنچه که در روایات داریم که حضرت زهرا در خواب مىببینند یک سریرى را یک تختى را دیدند که پایه ندارد. اصلًا اگر ما قائل بشویم که آن مال عالم بالاست یعنى عالمهاى بالاى عالم قیامت است. بهشت که ما به آن مىگوئیم بهشت در آنجا که صورت نیست در آنجا که ماده نیست در آنجا حتى معنا هم نیست، این چگونه است که به این شکل در مىآید؟
در این مورد باید گفت: بهشت مراتب متفاوته اى دارد. آنجا جاى رؤیت است؛ اینها هست؛ تخت هست و منبر هست؛ هر چند که در یکجا داریم که در روز قیامت وقتى مىشود که یک منبرى از نور مىآورند پیغمبر صلّى الله و علیه و آله وسلم مىرود بر آن منبر قرار مىگیرد در پله پایینش امیرالمومنین علیهالصلوه و السلام مىنشیند و همین طور حضرات ائمه. حالا صحبت بر سر این است اگر شما قائل به بدن مادى هستید در اینجا چطور این ماده روى نور مىنشیند روى نور چگونه مىشود؟ نور، نور است، یعنى هشتاد کیلو مىرود روى نور مىنشیند؟! نور که ثقل ندارد! امّا این ثقل دارد.
در اینجا نشستن روى نور، حکایت از آن مرتبه ثقل و آن مرتبه روح وآن مرتبه سنخیت نور دارد. یا روى منبر نور قرار مىگیرد و بدن منظور نیست در اینجا یا اینکه فرض کنید که یک منبر هست یک صورت مثالى دارد که آن حقیقتش از نور است و ظهورش به اشیاء است. چطور اینکه تمام اشیاء تمام اینها مراتب نازله نور هستند. وجود نور است و تمام آن نور وقتى که بصورت در مىآید به این اشکال در مىآید. از این نظر تعبیر به این مسائل شده ولى آن مسألهاى که ما عرض کردیم آن هست و به حال خودش باقى است.
همان طورى که در عالم قیامت وجود حضرت زهرا سلام الله علیها یک وجود نورانى است که آن وجود بر همه خلائق برترى دارد همین طور هم یک وجود جسمانى و مثالى هم دارد. وجود جسمانیشان- اگر ما قائل به همین ماده بشویم یا برزخ بین ماده و مثال- هر چه باشد داراى جسم است. مقتضاى جسم فواکه است، مقتضاى جسم تخت است؛ مقتضاى جسم عر ش است، مقتضاى جسم سریر است و امثال اینها همه مقتضاى جسمیت هستند. منافاتى ندارد با اینکه خود آن حقیقت نورانیه حضرت در یک جا باشد اصلا کسى نرسد به آنجا و بین او و بین آن جسم متنازلشان که هست که مىگویند و مىخندند با ما انشاءالله آنجاها؛ بالاخره ما را از دور خودشان که نمىپراکنند ما هستیم دور خودشان، غذاى ما را درست مىکنند بر ایمان نمىدانم حورالعین مىآورند البته حورالعین بدون مطلب و مسأله.
یک دایى ایشان داشت یک وقتى ما رفتیم و صحبت کردیم گفتم حاج آقا هر کار مىخواهى همین دنیا بکن آنجا هیچ خبرى نیست. گفت: آن بهشتى که حورالعینش این طور باشد من این بهشت را نخواستم. آن فایده ندارد.
خلاصه در عین حال که آنجا سور و سات ما را انشاء الله بر قرار مىکنند خودشان هم یک جاى دیگرى هستند که اصلا ما دستمان به آنجا نمىرسد. فکر و عقلمان به آنجا راه ندارد.
هر کدام به فعل خود، مقتضاى عالم بدن، عالم طبع استفاده از اینهاست. مقتضاى عالم روح، استفاده از آنهاست. شما خیال مىکنید همین نهر کوثر که از امیر المومنین علیه السلام دارد چیست؟ اینها سرکارى است؟ بنده خدا یک قطره به تو بدهند دنیا و آخرت را رها مىکنى، کنار مىگذارى.
نسبت به مراتب بالاتر آن اصلا نمىآید. بله” ولدینا مزید” اشارات است.
وجود اولیاء خدا در آنجا ذو مراتب است یعنى در این دنیا چطور شما خدمت مرحوم آقا مىرسیدید. مرحوم آقا با شما مىگفتند و مىخندیدند. اینها با مدرکات شما صحبت مىکردند؛ به مقدار سعه و قدرت؛ ولى خود ایشان در یکجاى دیگر بودند. در آنجا هم همین طور است آنجا هم اولیاء با همه هستند و با هر شخصى در هر مرتبهاى هستند. یعنى پیغمبر اینجاست، ما داریم پیغمبر را مىبینیم، ولى مطابق با سعه خودمان استفاده مىکنیم از پیغمبر، و نظر او در یک مراتب دیگر است حالا خدا انشاء الله قسمت کند ما به آنجا برسیم، نمىگوئیم نه، خدا که بخیل نیست ما هم در دعا چرا بخل کنیم مىگوئیم خدایا ما را برسان به آنجایى که پیغمبرت رفته. حالا یا خدا مىرساند یا نمىرساند بالاخره حالا ما دعایمان را بکنیم ما چرا بخل کنیم. ولى درجات نسبت به کفار، نسبت به مؤمنین، اصحاب الیمین و متقین و مقربین و ابرار اینها همه مراتبشان در آنجا هست همان پیغمبر و همه هستند ولى به اندازه رتبه و سعهشان از آنها استفاده مىکنند هر کسى به اندازه خودش.