جلسه ۱۱۴ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۱۴ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۱۱۴
بعد از اشکال ظاهرا چهارم یا پنجم به وحدت عینیه ذات واجب با وجود واجب مرحوم آخوند در اینجا به یک نکته اى مىخواهند اشاره کنند و آن ادراک حقیقت وجود است، وجودات متعینه و متشخصه نه آن مفهوم عام و سعى وجود که طارد عدم است به عدم اطلاقى لا به عدم تقییدى.
ایشان مطلب را با این بیان شروع مىکنند که علم مانند جهل دو قسمت دارد: یک قسم آن بسیط است همان طورى که جهل، جهل بسیط است. ما دو جهل داریم، یک جهل بسیط، یک جهل مرکب،
تعریف جهل بسیط و مرکب
جهل بسیط آن جهلى است که انسان عدم انکشاف واقع بر او صادق باشد، سواءً این که غفلت داشته باشد از عدم انکشاف واقع یعنى نداند که واقع بر او منکشف نیست؛ یا این که بداند واقع که بر او منکشف نیست. هر دو قسم آن داخل در جهل بسیط است. یا غافل باشد و ذهول داشته باشد از عدم انکشاف یک واقع یا این که عالم باشد به جهل و به عدم انکشاف واقع، هر دو جهل بسیط است.
سعدى افراد را در آن شعر معروف به چهار دسته تقسیم مىکند:
| «آنکس که بداند و بداند که بداند | اسب شرف از گنبد گردون بجهاند» | |
| «آنکس که بداند و نداند که بداند | بیدارش نمائید که بس خفته نماند» | |
| «آنکس که نداند و بداند که نداند | لنگان خرک خویش به مقصد برساند» | |
| «آن کس که نداند و نداند که نداند | در جهل مرکب ابدالدهّر بماند» | |
«آنکس که نداند و نداند که نداند» این قسم دوم براى جهل بسیط است. «آنکس که نداند و بداند که نداند» مىداند جاهل است و نمىداند، ولى این مقدار انصاف و وجدان دارد که خود را در زمره جهلا به حساب مىآورد. این مقدار را دارد این لنگان خرک خویش به مقصد برساند.
این نمىماند. بلند مىشود دنبال قضایا مىافتد این طرف مىرود، آن طرف میرود، تا این که بالاخره انکشاف واقع برایش حاصل شود. کسى که واقعا درد جهل را داشته باشد بیکار نمىنشیند. این هائى که دنبال حقیقت نمىروند، درد ندارند، این ها جهل ندارند. این ها جهل مرکب دارند.
«آنکس که نداند و بداند که بداند» که بعضى ها این شعر را این طور خوانده اند «آنکس که نداند و نداند که نداند» نداند که نداند، این نفى در نفى ثبوت مىشود. یعنى بداند که نداند منظورشان این است اما بهتر است ما این طور بخوانیم.
جهل بسیط را به دو قسم ما مىتوانیم تعبیر بیاوریم «آنکس که نداند و بداند که بداند» خیال مىکند علامه است، نمىداند و جاهل است اما خیال مىکند علامه است این «در جهل مرکب ابد الدهر بماند»
این افراد هیچ چارهاى براى آنها نیست. هیچ! چون راه ورود علم را بر روى خودشان بستهاند. جاهل است و خیال مىکند که مىداند و در مقام هم بر مىآید. پس بنابراین یک دیوارى به دور خودش و خارج از خودش مىکشد و هیچ نفوذى را براى انکشاف حقیقت در حول و حوش قلب و فکر و واجدان خودش باقى نمىگذارد.
حال جهل بنابرآن چه که عرض شد دو قسم است، یک قسم این است که انسان نمىداند و به نحوى در جهل گرفتار است که حتى اطلاع هم بر این جهل خود ندارد.
خیلى ازمسائل از دیده و عقل و فکر و سّر ما پنهان است و ما هر چه هم فکر کنیم نمىتوانیم به این مجهول پى ببریم، یعنى بطور کلى مسائل بنحوى پنهان است که ما به آن پى نمىبریم.
اگر یک شخصى بیاید و فرض کنید که من باب مثال به شما بگوید که آقا الان در فلان جاى زمین یک جنگى اتفاق افتاد و در آن جنگ یک میلیون نفر از بین رفتند، شما اصلا به فکر تان هم نمىرسید که آیا در آن طرف زمین یک همچنین قضیهاى اتفاق خواهد افتاد یا اتفاق نمىافتد. پس بنابراین، عدم انکشاف واقع در اینجا توأم است با ذهول از این انکشاف واقع یا عدم انکشافش عند النفس.
مسئله دوم در قسم دوم جهل بسیط و این است که انسان نمىداند و مىداند که نمیداند. فرض بکنیدکه مىداند یک قضیه اى در آن طرف اتفاق افتاده اما از خصوصیاتش خبر ندارد. مىداند نسبت به یک همچنین قضیهاى جاهل است. این را هم باز جهل بسیط میگویند.
قسم دوم در مقابل جهل بسیط قسیمش جهل مرکب است. یعنى انسان نمىداند و خیال هم مىکند که مىداند. به این جهل جهل مرکب مىگویند.
این تقسیمى که براى جهل است، در مقابلش براى علم هم است.
علم هم بر دو قسم است: علم بسیط و مرکب
علم هم بر دو قسم است: یا علم بسیط و یا علم مرکب.
در علم بسیط مىفرمایند که آن نفس انکشاف واقع عبارت است از علم، علم یعنى انکشاف یک حقیقتى عند النفس و عند الذات. حالا ما این مطلب را اعم بگیریم، بجهت این که این علم را مستند به ذات بارى هم مىکنیم.
پس یک انکشاف واقع عند الذات را علم مىگویند سواءً این که ذات شاعر به این علم باشد یا شاعر نباشد. اگر شاعر باشد در واقع علم به علم دارد. این مىشود علم مرکب. اگر شاعر نباشد این علم علم حضورى است. علم حضورى که ذات معیت و عینیت دارد با آن حقیقتى که پیش آن منکشف است. به عبارت دیگر علم در این جا عبارت است از حضور (نفس الواقعه عند الذات) بنحوى که آن حضور خودش مانع از علم به علم هست.
الان حیات شما پیش خودتان حضور دارد، غرائزتان پیش شما حضور دارد صفات و ملکات همه ما عندالنفس حضور دارد. منتهى ما بر این صفات و ملکات
علم به علم نداریم، در بعضى از مواقع این علم به علم براى انسان پیدا میشود و یک صورت ذهنیه از خود آن حضور نفس غرائز و صفات براى انسان پیدا مىشود، ولى خود ما علم به علم نداریم.
علم حضورى
وقتى که فرض کنید شما به شخصى مىگوئید این مطلب را براى من نقل کن، در واقع همراه با این دارید به او مىگویید که من سامع هستم. وقتى به این شخص مىگویید این را به من نشان بده، همراه با این کلام دارید مىگویید که من بصیر هستم. این که فرض کنید مىگویید صبر کن من این مطلب را به شما بگویم، در ضمن این کلام و در خفا دارید به او اظهار مىکنید که من متکلم هستم، من ناطق هستم. این که الان مىگویید فرض کنید که این را بده به من که پیش خود نگهدارم، من حفظ کنم، همراه با این دارید به او مىگویید که من قوه حفظ و ذُکر و ضبط دارم.
پس به این معانى که الان درون ماست و معیت دارد با ذات است ما و توأم است با ذات ما، مىگویند علم حضورى، پس علم حضورى عبارت است ازحضور الاشیاء و انکشاف الواقع به نحوى که آن عینیت با ذات داشته باشد و ذات شاعر به این نباشد. بعد از این علم حضورى یک علم ترکیبى دوباره براى انسان پیدا مىشود.
اگر از شما بپرسند حالا که ما این را به شما نشان دادیم به چه درد مىخورد؟ شما مىگویید که من این را مىبرم در حافظه خودم. این مىشود علم به علم. یعنى آن ملکه و صفت نفسانى که در ذات ماست، آن صفت نفسانى چه بسا در ذهن نمىآید، اما در یک قضیه که واقع مىشود در مقام، چون مربوط میشود و ارتباط پیدا میکندبا آن صفات و ملکات ما، ما در آن جا علم به علم پیدا مىکنیم.
وقتى به شما بگویند که چطوربا این صحبت مىکنید؟ مىگویید: آقا من قوه ناطقه دارم، این علم به قوه ناطقه، این صورت ذهنى که ازاین قوه ناطقه براى ما پیدا مىشود، این صورت ذهنى قبلا نبود، غافل بودیم، ولى این غفلت موجب اشتباه و انحراف ما نبود. چون این عین حضور واقع است عند النفس و عندالذات. همین نفس حضور این واقعه و این صفات و ملکات موجب میشود که نفس اتجّاه پیدا کند
نحو المطلوب در مواقع مختلف. این را مىگویند علم حضورى، این علم حضورى بسیط است،
در مقابلش علم ترکیبى است و آن این است که انسان معلوم بالعرضى داشته باشد در خارج، و معلوم بالذاتى داشته باشد در ذهن، آن صورت ذهنیه عبارت از حکایت ازخارج و معلوم بالذات است، چون آن با نفس انسان معیت و اتحاد پیدا مىکند.
صور ذهنیه بانفس اتحاد برقرار مىکند
در بحث علم و عالم و معلوم و در بحث عقل و عاقل و معقول که بسیار مسئله مهم فلسفى است در آن جا عرض کردیم که تمام صور ذهنیه بانفس اتحاد برقرار مىکند، نه این که عارض بر نفس مىشوند به نحو عروض کیف و امثال و اعراض بر جواهر و بر موضوعات خودشان. نخیر! نفس است که متحول مىشود و متبدل میشود به این صورت ذهنى. لذا آثارى بر این مترتب میشود. اگر صرفا یک عروض عرض بود که آثارى بر آن بار نمىشد.
در اینجا اختلاف افتاده بر این که حقیقت علم چیست؟ علم چه واقعیتى است؟ و از چه مقوله اى است؟ که البته در بحث علم و وجود، و وجود ذهنى خواهد آمد که حقیقت علم چیست؟ حقیقت ادراک چیست؟ حقیقت عقل چیست؟
مرحوم صدرالمتالهین: علم داخل در هیچ یک ازمقولات نیست
مرحوم صدرالمتالهین همان طورى که در اینجا اشاره کرده و بحث مفصّل را بعد ذکر مىکنند، مىفرمایند که علم اصلا داخل در هیچ یک ازمقولات نیست؛ نه داخل در مقوله کیف است، نه داخل در مقوله جوهر است، و نه داخل در مقولهاى است ازمقولات تسعه، یا مقولات بیشتر از تسعه یا کمتر از آن، در این جا مقولات عرضیه منظور هست. علم داخل هیچ کدام از اینها نیست، بلکه داخل در مقوله وجود است و وجود هم که مقوله نیست پس علم (نحو من الوجود) است. در بحث وجود ذهنى در منظومه ما مطلب را تاحدودى باز کردیم که خود وجود فى حد نفسه (لا حد له و لا رسم)، بلکه حدود و رسوم عبارت است از تعینات وجود، به عبارت دیگر
چه ما قائل به تشکیک در وجود باشیم بنابر اصطلاح حکماء نه بر اصطلاح تشکیکى که مورد نظر و مبناى ما هست و چه قائل به تشخص حقیقى وجود بوحدت شخصیه حقیقیه خارجیه باشیم، بنا بر هر کدام از این دو مبنا خود وجود فى حد نفسه نه حدى دارد و نه رسمى دارد. بلکه این وجود اگر بخواهد تنزل پیدا بکند و در مرتبه اى از مراتب تشخص پیدا بکند، در آن جاست که حد و رسم مىپذیرد، و حدود او را مقوله اى از مقولات یا مقولاتى که عبارت است از جواهر و اعراض باشند تشکیل مىدهند سواء این که این تشخص، تجردى باشد یا تشخص طبعى و ملکى و مادى باشد.
اما خود وجود فى حد نفسه هیچ حدى ندارد و هیچ تعریفى را ما براى وجود مثل (ظاهر بنفسه و مظهر لغیره) نمىتوانیم داشته باشیم، زیرا که این تعبیر ذات وجود را بیان نمیکند، آثار وجود را بیان میکند. یعنى اگر نور را شما من باب مثال بخواهید تعریف کنید (الظاهر بنفسه، المظهر لغیره)، این تعریف نور نیست تعریف لازمه نور است، لازمه ذاتى نور است، چطور اینکه شما بخواهید اربعه را تعریف کنید مىگویید (الاربعه زوج) فرض کنید که (منقسم بعددین که هو الاثنین) من باب مثال دراینجا این که مىگویند (الاربعه زوج) زوجیت عین اربعه و نفس اربعه نیست، لازمه ذاتى اربعه است به جهت اینکه همین زوجیت در مورد سته هم میاید، همین زوجیت در مورد عشره هم میاید، همین زوجیت در مورد اثنین هم میاید. پس بنابراین لازمه ذاتى اربعه را شما در اینجا آوردید که زوجیت باشد.
نور هم یک حقیقتى دارد که حتى اگر ظهور هم نباشد، یعنى در آن کنه ذات، آن ظهور در کنه ذات نیست این ظهور را ما بواسطه انعکاس خارجى و بواسطه لوازمى که مترتب بر اوست از نظر مقام بروز و ظهور این مطلب را مىگوییم.
در مورد وجود، نفس وجوداصلا تعریف ندارد. وجود چیست؟ حقیقت وجود چیست؟ آیا حقیقت وجود موضوع و جوهر است که مىبینیم از جوهر بالاتر است؛ جوهر داخل درمقولات است، اما وجود و این ها طارى بر وجود مىشود، عارض بر وجود مىشود و نه بنحو عروض ذاتیات بر ذات، بلکه بنحو عروض
حدود و قیود بر موضوعات خودش وعوارض بر موضوعات خودش، آیا وجود از مقوله عرض است که مىبینیم عرض ماهیت است و وجود ماهیت بر نمیدارد.
پس بنابراین حقیقت وجود در تعریف نمىگنجد. چون تعریف عبارت است از تحدید یک موضوعى به حد یا به رسم یا به مرکب از این دو، به این مىگویند تعریف، و تعریف باید در ضمن مقولات تحقق پیدا بکند حالا سواء اینکه این حد خودش عین مرتبه تشکیکى آن موضوع باشد یا این که از ماهیات او باشد.
به عبارت دیگر ما در حدود ما به هو هو را هم به عنوان یک مفهوم سعى میتوانیم لحاظ کنیم. و همین طور ماهیت را هم به عنوان یک کلى باز مىتوانیم لحاظ کنیم. لذا تعاریفى را که ما مىآوریم این تعاریف اختصاص به طبع و ماده و صورت ندارد این تعریف در مجردات هم خواهد آمد. ولى صحبت این است که براى وجود شما چه تعریفى مىتوانید بیاورید؟ چون وجود است که بر همه مقولات عارض مىشود تا شما مىتوانید تعریفى از مقولات بیاورید. خود نفس وجود به تنهایى قابل تعریف نیست.
بناء على هذا وجود عبارت است از یک حقیقت بحت و صرفى که آن داخل در هیچ تعریفى نمىگنجد و بلکه او مقوم تعریف است و مبین تعریف است و رافع جهل خواهد بود. و در صورتى ما مىتوانیم براى وجود تعریف بیاوریم که آن وجود مشخص بشود در ضمن یک وجود شخصى و تشخص خارجى بیاید. آن موقع ما بر معروض این وجود که عبارت است از آن حد نازله آن وجود تعریف مى آوریم.
بناء على هذا شما که در تعریف علم مىگویید (علم نحو من الوجود، با نحو من الوجود) گفتن که مسئله حل نمىشود! (نحو من الوجود) آیا این نحوى ازوجود مرتبه اى از مراتب وجود است یا این که نه! مرتبه اى از مراتب وجود نیست، عین وجود است همان طورى که شما در اینجا مطرح میکنید.
ایشان در اینجا مىفرمایند وجود و علم گرچه مفهوماً متخالفند ولى مصداقاً واحد هستند. سؤالى که در اینجا مطرح است، این است که آن چه را که ما از علم ادارک مىکنیم، چه به علم حضورى یا به علم حصولى، چه به عنوان کیف و
مقولات، و چه به عنوان حقیقت جوهریهاى که تبدل نفس است به آن حقیقت جوهریه، هر چه شما بخواهید بگیرید آن چه که متبادر از علم و متفاهم از علم است در نزد ما با وجود فرق مىکند. صورتى از وجود است، اما نفس وجود بلا صورت علم نیست. اگر نفس وجود بلا صورت علم باشد، پس بنابراین، این تخالف و تضاد در علوم از کجا آمده، خود وجود که تخالفى ندارد، وجود که خودش یک واحد بالصرافه است، غیر از جنبه نزولى که، صرف تنزل او موجب تعین است و تعین موجب کثرت است و کثرت ذاتى آن تخالف است، اگر این طور نباشد، اگر وجود تنزل نداشته باشد و کثرتى به وجود نیاید که تخالفى در اینجا وجود ندارد. وحدت است و آن وحدت حاکم بر وجود است و آن وحدت حقه حقیقیه بدون کثرت هیچ گونه عروض تخالف و اختلافى بر او طبعا نخواهد بود.
اگر شما مىخواهید بگویید نه، علم عبارت است حقیقت وجود که تنزل پیدا کرده است در یک ظهور خاص، در جواب این است که آن چه که در عالم کون است تمام آن ها مظاهر وجود هستند. مگر آن ها جداى از وجود هستند؟! مگر شما اعراض و جواهر را جداى از ظهور وجود میدانید؟ مگر شما اعیان خارجى را جداى از ظهور وجود میدانید؟ تمام این ها یا بوسائطى یا بلاواسطهاى کثرت هستند، یعنى تمام آن چه که در خارج است ازدائره وجود خارج نیست. در عین حال ما بر آن ها اطلاق ماهیات کلیه را مىکنیم. پس چطور شد که دراینجا علم آمد یک تافته جدا بافتهاى شد، در حالى که در اینجا ما قدرت داریم، حیات داریم، فکر داریم، عقل داریم، تامل داریم، قوه خیال داریم، و سایر صفاتى که در وجود ما هست یا این که سایر صفاتى که بنحو صورت کلیه و صفت کلیه، صفات جلالیه و جمالیه پروردگار را تشکیل مىدهند تمام این ها مراتبى است از مراتب وجود که این ها بواسطه نزول در آن مرتبه اختلاف ماهوى پیدا مىکنند با همدیگر، اگر اختلاف ماهوى نداشتند که این اختلاف و بروز و ظهور دیگر در آن جا معنا نداشت تا به مرحله ذات برسد که در آن جا در مرحله ذات علت و مبدئیت براى همه صفات در آن جا مطرح میشود.
پس بنابراین، ایشان در اینجا مىخواهند بفرمایند علم عبارت است از نحو
وجود، ما در این جا مىگوییم چه چیزى خارج از نحو وجود است؟ شما دست روى هرچیزى بگذارید خودش نحو وجود است، (نحو من انحاء الوجود) از مجردات گرفته (نحو من انحاء الوجود) از مادیات عالم طبع و ماده و صورت گرفته (نحو من انحاء الوجود). این رفع موجب اتحاد مصداقى و مفهومى بین علم و بین وجود نمیشود.
اگر شما مىخواهید بگویید از نظر مفهوم علم با وجود مخالفند ولى مصداق آن ها در خارج واحد هست، ما همین حرف را در همه اعیان خارجى مىزنیم. مىگوئیم از نظر مفهومى بین جواهر و اعراض تخالف هست؛ از نظر مفهومى بین سفیدى و سیاهى تخالف هست؛ اما از نظر واقعى نور، نور واحد است که در یک جا متجلى به سفیدى شده، در یک جا تجلى به زردى و قرمزى کرده. این اختلاف، اختلاف مفهومى است؛ ولى حقیقت حقیقت واحد هست، حقیقتش، حقیقت شدت و ضعف است، اولیت و اولویت هست، قوه و ضعف است و امثال ذلک. حقیقت اینها واحد هست.
تمام اشیاء در خارج چه ماده و صورت و چه مجردات حقیقت آن ها، همان حقیقت بسیط وجود است درعین حال ما مىبینیم مصادیق آن ها متفاوت است و بواسطه اختلاف در مصادیق اختلاف در مفاهیم هم بوجود میاید. چه طور شد که در اینجا علم و هستى، علم و وجود، دو مفهوم مخالفى هستند که مصداقشان مصداق واحد هست. این یک مطلب که در اینجا فعلا به نحو گذرا عرض شد.
مطلبى از آخوند در باب علم
از اینجا مرحوم آخوند به یک مطلبى میرسند. مطلب علم در جاى خودش محفوظ است که این طورى ایشان بیان مىکنند: علم عبارت است از همان حقیقت هستى که آن حقیقت هستى گرچه از نقطه نظر مفهوم با علم متخالفند، ولى از نظر نفس الامر و عالم ثبوت و مصداق با علم یکى هستند. این یک مطلبى که ایشان مطرح کردند که البته ما هم در این مسئله اختلافى نداریم، صحبت در طریق است،
علم عین هستى نیست، بلکه علم نحو من انحاء است و بواسطه تغیر و تبدل اسمش علم گذاشته مىشود. اما این که علم، عین وجود باشد، یک مطلبى است که براى ما قابل تامل است. این یک مطلب،
از آنجا مطلبى را که ایشان مىخواهند بفرمایند و بعد بین این دو قضیه ربط بدهند، این است که حقیقت همه اشیاء بواسطه اضافه اشراقیهاى که دارد عبارت است از حقیقت آن ها و هویت آن ها نه ماهیت آنها هویت همه اشیاء یعنى ما به هو، هو، و ما به التشخص فى الخارج و به عبارت دیگر آن چیزى که ما بواسطه آن چیز، اسمى از اسامى را بر او اطلاق مىکنیم، چون تا زید وجود خارج پیدا نکند که به او زید نمىگوییم، تا عمرو در خارج وجود پیدا نکند که عمرو به او نمىگوییم پس وقتى زید در خارج وجود پیدا کرد، یعنى یک واحد متشخص معلوم و متعین فى الخارج شد، وقتى که زید در خارج تشخص پیدا کرد، آن موقع ما اسم زید را بر او مىگذاریم. قبل از این که به دنیا بیاید، قبل از این که هنوز نطفهاش منعقد بشود که عدم بود و بر عدم که اطلاق اسم نمىشود کرد. اسمى را نمىشود که اطلاق کرد. وقتى که در خارج وجود پیدا کرد، آن موقع ما این اسم را بر او اطلاق مىکنیم. آن که در خارج وجود پیدا کرده وجود متشخص و متعین است. حقیقتش عبارت است از عین تعلق و عین ربط با مبدأ اول و با علت اولى یعنى نه این است که این یک ذاتى است که بواسطه تعلق با آن مبدأ ظهور و بروز پیدا مىکند. به عبارت دیگر این ذات در یک صندوقى مخفى بود، بواسطه عنایت حق بر این صندوق، در این صندوق باز مىشود. این ذات زید از این صندوق بیرون میاید، مردم تماشا مىکنند. نه این طور نیست. اصلا درون صندوق خالى و پر از هوا است. زیدى در صندوق وجود ندارد تا این که خدا بخواهد درش را باز بکند و فرض بکنید که این زید بیرون بیاید. البته بالاخره وقتى که زید میاید یک مقدماتى و یک آثارى دارد.[۱]
______________________________
(۱)- مى گویند مرحوم آقا سید عبدالله بهبهانى که از همان بزرگان مشروطه بود و آقا سید محمد طباطبائى، این دو از بزرگان مشروطه بودند و بعد هم خیلى پشیمان شده بودند و توبه کرده بودند که، خلاصه چه مىخواستند و چه شد ایشان خیلى سبزه تند بود، چهره ایشان تقریبا اشبه به سواد بود. یک روز ایشان مریض شد و برایش دکتر آوردند و بچه هایش هم همه نشسته بودند. پسرهاى ایشان نشسته بودند دور تا دور هم، بچه هم زیاد داشت، بچه هایش هم اتفاقا همه مثل خودش بودند یا مثلا از خودش هم یک قدرى اشّدصوره بودند دکترگفت از کى مزاج آقاکار نمىکند؟ ظاهرا مزاج ایشان، یک، دو سه روزى بود کار نمىکرد و دکتر آمده بود مىخواست لابد مسهلى بدهد، که مزاج مبارک کار بکند. گفت از کى مزاج آقا کار نمىکند؟ یکى در آمد گفت: مزاج ایشان چهل سال است دارد کار مىکند!
مرحوم کاشانى هم خیلى شوخ بود، هر طلبه اى را که میدید از او سؤال مىکرد و اگر جواب نمىداد مىگفت: اى بى سواد برو درس بخوان!
جنبه تعلقى این اشیاء و اعیان خارجى به آن مبداء اول همان عبارت است از حقیقت وجودى آن ها، به طورى که جنبه تعلقى و ربط عبارت است از عنایت ذات به مظاهر خود.
پشیمانى و توبه دو نفر از سران مشروطه (ت)
مکاشفه اى از محیى الدین قدس سره
محى الدین در فتوحات ایشان مکاشفهاى را نقل مىکند. مىگوید: در جائى نشسته بودیم با عده اى از افراد. در آن جا اتاق تاریک بود، ولى انوارى که از آن انوار بر قلوب مىآمد و بعد ساطع مىشد فضاى اتاق را روشن کرده بود، (امکان دارد یک هم چنین مسائلى هم اتفاق بیفتد.) بعد ایشان مىفرمایند که یک شخصى که در زیبایى مانند او را ندیده بودم در روى زمین و در، عطرو بوى خوشى که از او متصاعد بود جلو آمد و این عبارت ها را به ما مىگفت که اصل وجود همه اشیاء از ذات حق متعال است گرچه از نقطه نظر عالم خلق و تنزل این ذات با او تفاوت پیدا مىکند، اما در مقام فنا و در مقام انمحاء این وجودات در ذات پروردگار و مشاهده جمال حق دیگر خلقى باقى نخواهد ماند و ظهورى دیگر باقى نخواهند ماند و اوست که خود را مىبیند و اوست که مىشنود و اوست که حرکت مىکند و فقط او باقى مىماند.
البته مسئله، مطلب صحیحى است ولى در بعضى از مواردش جاى تامل دارد. این به برهان هم ثابت است، نه این که فقط یک جنبه حالى و کشفى داشته باشد، تمام هویتهاى عالم هستى، خود نفس هویتشان به عبارت دیگر تذّوت آن ها به این هویت یعنى در وجود خودشان و در ذات خودشان عین تعلق و عین ربط هستند بنحوى که اگر آن ربط را از آن ها بگیرند، عدم مطلق بر آن ها حاکم هست و دیگر اسم زید بر آن ها صادق نیست. پس آن چه که هست تا ربط و تعلق هست این اسم بر آنها صادق است و وقتى که ربط و تعلق برداشته شد اسم هم نیست و عدم بر آن ها صادق است از اینجا استفادهاى که مىکنیم این است که آن ذات حق متعال که عبارت از حقیقت وجود و حقیقت هستى است همان ذات است که تشخص پیدا مىکند.
آن مطلبى را که ما در آن جا در باب علم گفتیم با عبارت و با تعبیر مرحوم صدرالمتالهین: علم عبارت است از حقیقت هستى گرچه در مفهوم متخالفند ولى در مصداق واحد هستند. و از آن طرف، وجود تمام اشیاء عبارت است از عین تعلق و عین ربط با مبدا اول، مطلبى را که از این دو مقدمه که در کنار هم قرار بدهیم استفاده مىکنیم این است که حقیقت همه اشیاء عبارت است از علم اشیاء به ذات پروردگار. چرا؟ چون وجود همه اشیاء عین تعلق است و تعلق نزول ذات است، پس وجود همه اشیاء عبارت است از علم، علم پروردگار که در نشئه کون و در نشئه شهادت به منصه بروز و ظهور در مىآید این یک مسئلهاى است که از آن به این نکته مىرسیم که علم به ذات پروردگار به عنوان علم حضورى نه به عنوان علم حصولى و فکرى، در ذات همه اشیاء وجود دارد که مرحوم صدر المتالهین از آیات قرآن هم، (وان من شىء الا یسبح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم)، و امثال ذلک را مىگویند. ایشان مىفرمایند در این علم بین کافر و بین مومن فرقى نیست. در این علم بین نبى و غیر نبى فرقى نیست این علم، علمى است که حتّى بین انسان و بین حیوان در آن فرقى نیست، بین انسان و بین جماد حتى فرقى ندارد، آن چه که قدم به عرصه وجود مىگذارد علمى که در اوست عبارت است از آن نحوه ارتباط او با مبداء اول، گرچه
خودش عالم به این علم نباشد. یعنى علم ترکیبى در اینجا وجود نداشته باشد.[۲]
این مسئله را مرحوم صدرالمتالهین مىخواهند اثبات کنند که اولًا علم عبارت از حقیقت هستى است، این در ذات هر موجودى وجود دارد که عبارت است از علم به پروردگار و علم به مبدا.
دوم وجود همه اشیا وجود تعلقى و ربطى است نه وجود استقلالى. پس بنابراین وجود همه اشیا عبارت است از تنزل ذات با این دو. از قران این دو قضیه به یکدیگر این استفاده مىشود که اگر بخواهى علم به چیزى پیدا بکنى، باید قبلا علم به ذات پروردگار پیدا بکنى، علم بذات پروردگار عبارت از علم به حقیقت هستى و وجود است.
اگر ما توانستیم علم به حقیقت هستى و وجود پیدا بکنیم علم بر اشیاء براى ما پیدا مىشود. اگر نتوانستیم فقط یک ظواهرى را ادراک کرده و به حقیقت آن ها پى
______________________________
(۱)- این همان مطلبى است که امام صادق «علیه السلام» خطاب به آن زندیق وقتى که از حضرت سؤال مىکند که دلیل بر اثبات صانع چیست؟ حضرت او را راهنمائى مىکند به یک حادثه اى که براى او اتفاق مىافتد، در کشتى بوده دارد در دریا حرکت مىکند، طوفان میشود و هیچ ملجأى و متکائى را در آن دریا پیدا نمىکند. در این موقع شعور ناخودآگاه او و ضمیر او توجه به سمت مبدأ و علت اولى پیدا میکند. حضرت مىفرماید: همان توجه عبارت است از پروردگار متعال که ناخودآگاه یک حالتى درخودت دیدى. آن حالت خلاء و نقصان خود را و حالت ملاء و صمدیت وجودى را که ملاحظه کردى بدون این که متوجه باشى.
لذا مىگویند تا انسان به مرحله علم به خلاء نرسد، متوجه آن ذات صمد و سرمد نخواهد شد. هیچ وقت انسان در خوشى متوجه او نمىشود، همیشه ناخوشى است که انسان را متوجه مبدأ مىکند. گرفتارى است که انسان را متوجه پروردگار مىکند، لذت، خوشى، شادى، تمام اینها ساتر و حاجب از توجه به آن مبدا خواهدبود. یک چیز بدیهى است که همه ما هم این ها را مشاهده مىکنیم. انسان وقتى که حاجبى نباشد، ماده اى در کار نباشد، نفسانیاتى نباشد آنگاه است که خود را تنها مىبیند. لذا توجه به مبدا براى او پیدا مىشود.
مسئله خیلى مهمى است که چطور حال انسان بنحوى بشود که در هر دو حال تفاوت پیدا نکند. و در این جا انسان باید به نکات خیلى مهمى برسد.
نبردهایم.
نکاتى در اعتراض حضرت زهرا به امام على و شهادت امام حسین علیهم السلام (ت)
این جاست که پیغمبر اکرم آن کلام شریفشان معنایش روشن مىشود (اللهم ارنى الاشیاء کما هى)، خدایا اشیاء را کما هى به من بشناسان، عبارت از این است که ذات خود را کما هو، هو، به من بشناسان. تا ذات که همان بسیط الحقیقه است شناخته نشود، مظاهر ذات هم امکان ندارد شناخته بشود.
پس آن شخصى که اطلاع دارد بر ذات یک شىء و بر ذاتیات یک شخص، قبلا باید اطلاع بر ذات و ذاتیات و مظاهر و صفات کلى جمالى و جلالى حق داشته باشد. اگر نداشته باشد نمىتواند اطلاع بر سر و حقایق اشیاء پیدا بکند. و این اختصاص به اولیاء و اختصاص به کملین دارد.[۳]
______________________________
(۱)- سؤال: انسان در دو حال مىتواند باشد یعنى مبدا را نیاز به بلا و مشکلات و اینها نباشد یک حالت بین.
جواب: بله، بواسطه تکرار، بواسطه غلبه این حال و ادراک واقعى حالت استکانت و احتیاج و فقر میتواند آن حال را در حالت خوشى هم سریان بدهد.
سؤال: پس در حقیقت مقدماتى که باید طى کند همین اطلاعات را حفظ کند.
جواب: بله بدون این که اصلا نمىشود، حالا براى یک شخصى چطور پیدا بشود. بر سر عرف و عادت نمىشود. و یک مسئله بسیار مهمى که هست این مسئله است که اصلا این ها یک حقایقى است که ما نمىتوانیم این حقایق را درک بکنیم. فرض کنید که من باب مثال جریانى که ما مىبینیم براى حضرت زهرا «سلام الله علیها» بوجود آمده، این جریان، روى چه حکمت و روى چه مصلحتى باید انجام بگیرد؟ اگر حضرت واقعا در یک مقامى باشد که این ابتلا براى او على السواء باشد این یک عمل لغوى خواهد بود، چون در عالم تکوین عمل لغو انجام نمىگیرد. یک پر کاه بدون مصلحت از درخت نمىافتد.
این ابتلائى که براى حضرت زهرا است یا ابتلائى که براى امیرالمومنین است بعد از پیغمبر که بعد از چند سال ف که با حضرت زهرا زندگى مىکند، بیایند جلوى چشمش زنش را بکشند، کشتند دیگر، زنش را جلوى چشمش کشتند و این باید دست روى دست بگذارد و تماشا کند و اقدامى نباید بکند این چیست؟ آیا خدا فقط مىخواهد مظلومیت حضرت زهرا را به ما نشان بدهد؟ چرا پدر این را در مىآورد؟ چرا پدر امیرالمومنین را در مىآورد؟ براى او چه فایده اى داشت؟ چه نفعى براى این دارد؟ که به ما نشان بدهد که این ها مظلومند. این ها مظلومند، بسیار خوب، به این چه مربوط است؟ چرا این بایست این همه ناراحتى بکشد؟ این همه اذیت باید تحمل بکند؟ این همه مسائل باید تحمل بکند؟ اگر شما مىخواهید در اینجا بگویید که این ها بواسطه تحمل این مصائب برایشان ترقى مقام و امثال ذلک مىشود، این جوابى را که ممکن است خیلى ها بدهند این است که بالاتر از مقام عصمت چه مقامى است که بخواهد بواسطه این مشکلات و این ناراحتى ها براى آن ها ترفیع مقام باشد. این ظرفیت چیست؟ که مىخواهد زیاد شود؟
صحبت در این است که این ظرفیت یک کلمه اى است که ما ادا مىکنیم، مفهوم و محتواى آن چیست؟ این غیر از این است که ما بگوییم در خود ذوات این ها نسبت به بعضى از مسائل توحید ممکن است که یک مسائلى باشد که آن مسائل در فکر ما نمىآید و ما نمىتوانیم تصور بکنیم که فرض کنید که امیرالمومنین بعد از پیغمبر آیا تکامل او متوقف شده یا این که باز تکامل دارد، حتى تا زمان وفات هم تکامل دارد؟ ما این را نمىتوانیم تصور کنیم چون ما در آن مقام نیستیم محدوده فکر ما در یک موقف خاصى قرار دارد. ما مىگوییم حضرت زهرا وسیله خلقت کل عالم ملک و ملکوت، حضرت زهرا نور ام ابیها و کذا و کذا و ام الائمه و مقام عصمت و این مسائل، همه این ها به جاى خودش محفوظ، ولى در آن مراتب عالیه یک نکات و ظرائفى هست که ولو این که یک نفر به مقام ولایت هم برسد باز ممکن است نسبت به این ها هنوز نقطه براى ترفیع هم داشته باشد.
در مورد انبیا هم مىبینیم، مثلا جریان حضرت یونس، این ترفیع او بود، تنبیه او بود، براى چه از بین مردم بلند شدى و آمدى کنار و نفرین کردى که بیاید (و ذاالنون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر علیه).
سؤال: آن قضیه اش با حضرت امام حسین و ائمه فرق دارد، او به کمال مطلق که نرسیده
جواب: یا حضرت نوح، این کمال مطلق چیست؟ که شما تعبیر میاورید به کمال مطلق
سؤال: اسفار اربعه
جواب: حتى در اسفار اربعه، بعد از این که طهارت سر پیدا بشود باز در اینجا ممکن است یک مسائلى باشد که این مسائل از نقطه نظر تجربى باید براى فردى مشخص بشود.
راه مىافتد و یا اینکه بعد مىآید و به امیرالمومنین علیه السلام اعتراض مىکند. اینکه مىآید اعتراض مىکند انگیزه چه چیز بوده؟ ما نمىتوانیم بگوئیم بخاطر این است که ما بفهمیم. خیلى حرف سست و بى پایهى است، حالتش هم، حالت فیلم نبوده، اینها آرتیست نبودند که بیایند بخاطر یک عده جلوى همدیگر فیلم بازى کنند، او اشک از چشمش مىآمد، پس چه چیز بود؟ چه جهاتى بوده که براى رفتن و براى رسیدن به آن مراتب اعلاى از طهارت سر و طهارت باطن، باید این مطالب به سرشان بیاید.
سؤال: این نکته که مىفرمائید با این اسفار اربعه که فرمودید جور در نمىآید. چه جورى مىشود تعبیر کرد اگر ما در اسفار اربعه قائل به طهارت سر، طهارت مطلقه اگر قائل بشویم دوباره چیزى نباید بماند که دیگر، بعد از اسفار اربعه اش دوباره یک چیزى، مثلا خود امام حسین، امام بودند بعد از امام حسن، ده سال هم امامت کردند، در این مدت، حتما اسفار اربعه را باید طى کرده باشند. دوباره چه چیزى باقى مانده باشد که این بعد از اسفار اربعه که مىگوید (لن تنال به آن درجه الا بالشهاده).
جواب: در اسفار اربعه شما خیال مىکنید که این یک پله مىرود بالا، وقتى رفت بالا دیگر پله اول را ترک کرد. نه، ممکن برود به پله دوم، هنوز پایش در پله اول باشد. برود به پله سوم پایش روى آن دو پله دیگر باشد. برود روى پله چهارم پایش روى پله اول و دوم و سوم و چهارم باشد، یعنى این طور نیست که حالا وقتى رفت و فناى کلى در ذات پیدا کرد، تمام شد، و وقتى بقا پیدا کرد، دیگر ترک کرده باشد. ممکن است فنا همراه با سفر اول بوجود آمده باشد. بقا همراه با فنا و سفر اول، هر دوى اینها، …
سؤال: یعنى یک بعد از بعدش ممکن فانى بشود ولى بعدهاى دیگرش هنوز هست.
جواب: فنا هم مراتبى دارد، براى طهارت سر، رسیدن به فناى مطلق کفایت مىکند. اما از نقطه نظر تجلى ظهورات، چون ظهورات بى حد و حصر هست، براى جمیع آن تجلیات، گرچه حتى براى پیغمبر هم هنوز ترفیع است حتى براى آن، چون وجود بى نهایت است. وقتى که وجود بى نهایت شد، سیر هم، سیر بى نهایت مىشود. یعنى پیغمبر یک میلیارد سال دیگر باصطلاح ما، و بى نهایت در قیامت باز سیر دارد. در قیامت هم بى نهایت، چون اینطور نیست که پیغمبر برود به جائى برسد، بگوید، من تمام شرق و غرب وجود خدا را گرفتم تو چنتهام. فهمیدم خبرى نیست. رسیدم به این مرحله، اول خدا را فهمیدیم، آخرش را هم فهمیدیم. وسطش را دیگر فهمیدیم. این جور نیست. خدا به او مىخندد، مىگوید تازه بیا ببین. چون وجود، وجود اطلاقى و وجود بى نهایت است.
لذا با توجه به این قضیه، سیر طولى تمام مىشود، امّا سیر عرضى که ادراک ظهورات مختلف است، هیچ وقت تمام نمىشود. آن وقت این براى این بوده.
سؤال: مگر ولایت بر شخص ولى معیت بر کل موجودات عوالم نه فقط عالم طبع مگر ندارد.
جواب: این در مقام تفصیل، یک بیک این ها برایش تفصیل پیدا مىکند. عمده تفصیل است.
سؤال: پس ابتلائات براى تفصیل است، تجربه که مىفرمائید.
جواب: همه براى تفصیلش است
سؤال: پس پیغمبر هم باید الان در ابتلاء باشد تا تفاصیل براى آن …
جواب: مىبیند و مىفهمد که باید در راه خدا و در راه دین، حیا را کنار بگذارد. این را ادراک مىکند و واقعا مىگوید و در وجدانش است. اما خدا همین را به سرش مىآورد تو بیمارستان. یک دفعه مىبیند قضیهاى که این قبلا تفصیل برایش نداشت و این یکى و آن یکى، همین طور لى آخر. اطلاق، اطلاق است، این دسترسى ندارد. به هر جایش دست بیاندازى باز یک جاى دیگرش دارد. تمامى ندارد.
و لذا خیلى از اشکالات که پیدا مىشود براى افراد این است که یک حالتى را مشاهده مىکنند، چه حالت صورى، چه حالت معنوى، مکاشفه معنوى و خیال مىکنند مطلب همین است. در حالى که هزار تا بالاتر ازاین هم هست. این که دیده درست است، نه اینکه غلط است، ولى تمام مسئله این نیست. یا باید در خودش نگه دارد. تا ببیند بعد باز هم چه اتفاق مىافتد.
[۱] – مى گویند مرحوم آقا سید عبدالله بهبهانى که از همان بزرگان مشروطه بود و آقا سید محمد طباطبائى، این دو از بزرگان مشروطه بودند و بعد هم خیلى پشیمان شده بودند و توبه کرده بودند که، خلاصه چه مىخواستند و چه شد ایشان خیلى سبزه تند بود، چهره ایشان تقریبا اشبه به سواد بود. یک روز ایشان مریض شد و برایش دکتر آوردند و بچه هایش هم همه نشسته بودند. پسرهاى ایشان نشسته بودند دور تا دور هم، بچه هم زیاد داشت، بچه هایش هم اتفاقا همه مثل خودش بودند یا مثلا از خودش هم یک قدرى اشّدصوره بودند دکترگفت از کى مزاج آقاکار نمىکند؟ ظاهرا مزاج ایشان، یک، دو سه روزى بود کار نمىکرد و دکتر آمده بود مىخواست لابد مسهلى بدهد، که مزاج مبارک کار بکند. گفت از کى مزاج آقا کار نمىکند؟ یکى در آمد گفت: مزاج ایشان چهل سال است دارد کار مىکند!
مرحوم کاشانى هم خیلى شوخ بود، هر طلبه اى را که میدید از او سؤال مىکرد و اگر جواب نمىداد مىگفت: اى بى سواد برو درس بخوان!
[۲] – این همان مطلبى است که امام صادق« علیه السلام» خطاب به آن زندیق وقتى که از حضرت سؤال مىکند که دلیل بر اثبات صانع چیست؟ حضرت او را راهنمائى مىکند به یک حادثه اى که براى او اتفاق مىافتد، در کشتى بوده دارد در دریا حرکت مىکند، طوفان میشود و هیچ ملجأى و متکائى را در آن دریا پیدا نمىکند. در این موقع شعور ناخودآگاه او و ضمیر او توجه به سمت مبدأ و علت اولى پیدا میکند. حضرت مىفرماید: همان توجه عبارت است از پروردگار متعال که ناخودآگاه یک حالتى درخودت دیدى. آن حالت خلاء و نقصان خود را و حالت ملاء و صمدیت وجودى را که ملاحظه کردى بدون این که متوجه باشى.
لذا مىگویند تا انسان به مرحله علم به خلاء نرسد، متوجه آن ذات صمد و سرمد نخواهد شد. هیچ وقت انسان در خوشى متوجه او نمىشود، همیشه ناخوشى است که انسان را متوجه مبدأ مىکند. گرفتارى است که انسان را متوجه پروردگار مىکند، لذت، خوشى، شادى، تمام اینها ساتر و حاجب از توجه به آن مبدا خواهدبود. یک چیز بدیهى است که همه ما هم این ها را مشاهده مىکنیم. انسان وقتى که حاجبى نباشد، ماده اى در کار نباشد، نفسانیاتى نباشد آنگاه است که خود را تنها مىبیند. لذا توجه به مبدا براى او پیدا مىشود.
مسئله خیلى مهمى است که چطور حال انسان بنحوى بشود که در هر دو حال تفاوت پیدا نکند. و در این جا انسان باید به نکات خیلى مهمى برسد.
[۳] – سؤال: انسان در دو حال مىتواند باشد یعنى مبدا را نیاز به بلا و مشکلات و اینها نباشد یک حالت بین.
جواب: بله، بواسطه تکرار، بواسطه غلبه این حال و ادراک واقعى حالت استکانت و احتیاج و فقر میتواند آن حال را در حالت خوشى هم سریان بدهد.
سؤال: پس در حقیقت مقدماتى که باید طى کند همین اطلاعات را حفظ کند.
جواب: بله بدون این که اصلا نمىشود، حالا براى یک شخصى چطور پیدا بشود. بر سر عرف و عادت نمىشود. و یک مسئله بسیار مهمى که هست این مسئله است که اصلا این ها یک حقایقى است که ما نمىتوانیم این حقایق را درک بکنیم. فرض کنید که من باب مثال جریانى که ما مىبینیم براى حضرت زهرا« سلام الله علیها» بوجود آمده، این جریان، روى چه حکمت و روى چه مصلحتى باید انجام بگیرد؟ اگر حضرت واقعا در یک مقامى باشد که این ابتلا براى او على السواء باشد این یک عمل لغوى خواهد بود، چون در عالم تکوین عمل لغو انجام نمىگیرد. یک پر کاه بدون مصلحت از درخت نمىافتد.
این ابتلائى که براى حضرت زهرا است یا ابتلائى که براى امیرالمومنین است بعد از پیغمبر که بعد از چند سال ف که با حضرت زهرا زندگى مىکند، بیایند جلوى چشمش زنش را بکشند، کشتند دیگر، زنش را جلوى چشمش کشتند و این باید دست روى دست بگذارد و تماشا کند و اقدامى نباید بکند این چیست؟ آیا خدا فقط مىخواهد مظلومیت حضرت زهرا را به ما نشان بدهد؟ چرا پدر این را در مىآورد؟ چرا پدر امیرالمومنین را در مىآورد؟ براى او چه فایده اى داشت؟ چه نفعى براى این دارد؟ که به ما نشان بدهد که این ها مظلومند. این ها مظلومند، بسیار خوب، به این چه مربوط است؟ چرا این بایست این همه ناراحتى بکشد؟ این همه اذیت باید تحمل بکند؟ این همه مسائل باید تحمل بکند؟ اگر شما مىخواهید در اینجا بگویید که این ها بواسطه تحمل این مصائب برایشان ترقى مقام و امثال ذلک مىشود، این جوابى را که ممکن است خیلى ها بدهند این است که بالاتر از مقام عصمت چه مقامى است که بخواهد بواسطه این مشکلات و این ناراحتى ها براى آن ها ترفیع مقام باشد. این ظرفیت چیست؟ که مىخواهد زیاد شود؟
صحبت در این است که این ظرفیت یک کلمه اى است که ما ادا مىکنیم، مفهوم و محتواى آن چیست؟ این غیر از این است که ما بگوییم در خود ذوات این ها نسبت به بعضى از مسائل توحید ممکن است که یک مسائلى باشد که آن مسائل در فکر ما نمىآید و ما نمىتوانیم تصور بکنیم که فرض کنید که امیرالمومنین بعد از پیغمبر آیا تکامل او متوقف شده یا این که باز تکامل دارد، حتى تا زمان وفات هم تکامل دارد؟ ما این را نمىتوانیم تصور کنیم چون ما در آن مقام نیستیم محدوده فکر ما در یک موقف خاصى قرار دارد. ما مىگوییم حضرت زهرا وسیله خلقت کل عالم ملک و ملکوت، حضرت زهرا نور ام ابیها و کذا و کذا و ام الائمه و مقام عصمت و این مسائل، همه این ها به جاى خودش محفوظ، ولى در آن مراتب عالیه یک نکات و ظرائفى هست که ولو این که یک نفر به مقام ولایت هم برسد باز ممکن است نسبت به این ها هنوز نقطه براى ترفیع هم داشته باشد.
در مورد انبیا هم مىبینیم، مثلا جریان حضرت یونس، این ترفیع او بود، تنبیه او بود، براى چه از بین مردم بلند شدى و آمدى کنار و نفرین کردى که بیاید( و ذاالنون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر علیه).
سؤال: آن قضیه اش با حضرت امام حسین و ائمه فرق دارد، او به کمال مطلق که نرسیده
جواب: یا حضرت نوح، این کمال مطلق چیست؟ که شما تعبیر میاورید به کمال مطلق
سؤال: اسفار اربعه
جواب: حتى در اسفار اربعه، بعد از این که طهارت سر پیدا بشود باز در اینجا ممکن است یک مسائلى باشد که این مسائل از نقطه نظر تجربى باید براى فردى مشخص بشود.
راه مىافتد و یا اینکه بعد مىآید و به امیرالمومنین علیه السلام اعتراض مىکند. اینکه مىآید اعتراض مىکند انگیزه چه چیز بوده؟ ما نمىتوانیم بگوئیم بخاطر این است که ما بفهمیم. خیلى حرف سست و بى پایهى است، حالتش هم، حالت فیلم نبوده، اینها آرتیست نبودند که بیایند بخاطر یک عده جلوى همدیگر فیلم بازى کنند، او اشک از چشمش مىآمد، پس چه چیز بود؟ چه جهاتى بوده که براى رفتن و براى رسیدن به آن مراتب اعلاى از طهارت سر و طهارت باطن، باید این مطالب به سرشان بیاید.
سؤال: این نکته که مىفرمائید با این اسفار اربعه که فرمودید جور در نمىآید. چه جورى مىشود تعبیر کرد اگر ما در اسفار اربعه قائل به طهارت سر، طهارت مطلقه اگر قائل بشویم دوباره چیزى نباید بماند که دیگر، بعد از اسفار اربعه اش دوباره یک چیزى، مثلا خود امام حسین، امام بودند بعد از امام حسن، ده سال هم امامت کردند، در این مدت، حتما اسفار اربعه را باید طى کرده باشند. دوباره چه چیزى باقى مانده باشد که این بعد از اسفار اربعه که مىگوید( لن تنال به آن درجه الا بالشهاده).
جواب: در اسفار اربعه شما خیال مىکنید که این یک پله مىرود بالا، وقتى رفت بالا دیگر پله اول را ترک کرد. نه، ممکن برود به پله دوم، هنوز پایش در پله اول باشد. برود به پله سوم پایش روى آن دو پله دیگر باشد. برود روى پله چهارم پایش روى پله اول و دوم و سوم و چهارم باشد، یعنى این طور نیست که حالا وقتى رفت و فناى کلى در ذات پیدا کرد، تمام شد، و وقتى بقا پیدا کرد، دیگر ترک کرده باشد. ممکن است فنا همراه با سفر اول بوجود آمده باشد. بقا همراه با فنا و سفر اول، هر دوى اینها، …
سؤال: یعنى یک بعد از بعدش ممکن فانى بشود ولى بعدهاى دیگرش هنوز هست.
جواب: فنا هم مراتبى دارد، براى طهارت سر، رسیدن به فناى مطلق کفایت مىکند. اما از نقطه نظر تجلى ظهورات، چون ظهورات بى حد و حصر هست، براى جمیع آن تجلیات، گرچه حتى براى پیغمبر هم هنوز ترفیع است حتى براى آن، چون وجود بى نهایت است. وقتى که وجود بى نهایت شد، سیر هم، سیر بى نهایت مىشود. یعنى پیغمبر یک میلیارد سال دیگر باصطلاح ما، و بى نهایت در قیامت باز سیر دارد. در قیامت هم بى نهایت، چون اینطور نیست که پیغمبر برود به جائى برسد، بگوید، من تمام شرق و غرب وجود خدا را گرفتم تو چنتهام. فهمیدم خبرى نیست. رسیدم به این مرحله، اول خدا را فهمیدیم، آخرش را هم فهمیدیم. وسطش را دیگر فهمیدیم. این جور نیست. خدا به او مىخندد، مىگوید تازه بیا ببین. چون وجود، وجود اطلاقى و وجود بى نهایت است.
لذا با توجه به این قضیه، سیر طولى تمام مىشود، امّا سیر عرضى که ادراک ظهورات مختلف است، هیچ وقت تمام نمىشود. آن وقت این براى این بوده.
سؤال: مگر ولایت بر شخص ولى معیت بر کل موجودات عوالم نه فقط عالم طبع مگر ندارد.
جواب: این در مقام تفصیل، یک بیک این ها برایش تفصیل پیدا مىکند. عمده تفصیل است.
سؤال: پس ابتلائات براى تفصیل است، تجربه که مىفرمائید.
جواب: همه براى تفصیلش است
سؤال: پس پیغمبر هم باید الان در ابتلاء باشد تا تفاصیل براى آن …
جواب: مىبیند و مىفهمد که باید در راه خدا و در راه دین، حیا را کنار بگذارد. این را ادراک مىکند و واقعا مىگوید و در وجدانش است. اما خدا همین را به سرش مىآورد تو بیمارستان. یک دفعه مىبیند قضیهاى که این قبلا تفصیل برایش نداشت و این یکى و آن یکى، همین طور لى آخر. اطلاق، اطلاق است، این دسترسى ندارد. به هر جایش دست بیاندازى باز یک جاى دیگرش دارد. تمامى ندارد.
و لذا خیلى از اشکالات که پیدا مىشود براى افراد این است که یک حالتى را مشاهده مىکنند، چه حالت صورى، چه حالت معنوى، مکاشفه معنوى و خیال مىکنند مطلب همین است. در حالى که هزار تا بالاتر ازاین هم هست. این که دیده درست است، نه اینکه غلط است، ولى تمام مسئله این نیست. یا باید در خودش نگه دارد. تا ببیند بعد باز هم چه اتفاق مىافتد.