ص64
بسم الله الرّحمن الرّحيم
بدانكه صِرف حقيقة الوجود، اگر ملاحظه شود بنفسه به شرط أن لا يلاحظ معه شي‌ء حتّي ما اندمج فيه من حقائق الصِّفات، أو ما كان لازماً لذاته من عناوين الاسماء والصِّفات و الأعيان الثابتة [1]، اين مرتبه را مرتبة احديّة الذّات، و غيب الغيوب، و هويّت مطلقه، و جمع الجمع، و حقيقة الحقايق، الي غير ذلك من الالقاب مي‌نامند. و در اين مرتبه ذات أقدس لا اسم له و لا رسم له، زيرا كه مفروض قصر نظر است بر نفس حقيقت هستي؛ و واضح است كه قصر نظر بر ذي الذّات، بما هو موجود، اقتضا ندارد نظر به ذاتي را اصلاً، بل منظور بودن او خُلف است.
و گاهي ملاحظه مي‌شود صرف حقيقت وجود بما هو جامع لحقايق الصِّفات بنجو الجمع و الاندماج، فهو مرتبة أحديّة الجمع لانّ المفروض ملاحظة الذات علی ما هي عليه من استجماعه لحقايق الصِّفات بنحو الجمع و الوحدة، من دون تميّز صفةٍ عن صفةٍ، و اين مرتبه را بالذات اختلافي نباشد با مرتبۀ سابقه؛ بلكه اعتبارات مختلف است؛ و إلاّ ذات أقدس بذاته مصداق جميع نعوت كماليّه، و مطابق جميع صفات جماليّه و جلاليّه است به نحوي كه بزرگان فرموده‌اند: وجود
ص65
كُلُّهُ وجوبٌ كُلُّهُ علمٌ كُلُّهُ قدرةٌ كُلُّهُ. [2]
و واضح است كه تعدّد معاني و تكثّر مفاهيم اقتضاي تعدّد مطابَق و تكثّر مصداق را ندارند؛ بلكه مفاهيم دو قسم است؛ بعضي از آنها برهان عقلي قائم است بر آنكه در واحد من جهة واحدة مجتمع نشوند؛ چون عليّت و معلوليّت در ذات واحدة بجهة واحدة. و بعضي ديگر برهان قائم بر تعذّر نباشد؛ بلكه ممكن است كه با تكثّر مفاهيم، مطابق واحد باشد؛ نظير علم مثلاً نسبت به ذات أقدس تعالي و تقدّس، زيرا كه حقيقت علم عين حضور است. و صرفِ وجودحاضرٌ لذاته بنفس وجوده، لا بحضور وراء حضور ذاته. و همين حضور ذاتي كه عين حقيقت وجود است، مناط حضور ما عداي اوست. لانّ صرفَ الوجود لا يكون فاقداً لمرتبةٍ من الوجود، و إلاّ لم يكن صرفَ الوجود. پس كلُّ وجودٍ، و موجودٍ، بما هو وجودٌ و موجودٌ، حاضرٌ لذاته، بنفس حضورِ ذاته لذاته بنحو أعلی و أشرف كما هو مقتضي المقام المنيع الواجبي جلّ و عَلا. و واضح است كه: واجب الوجود بالذّات، واجب الوجود من جميع الجهات. فهو كما أنَّه صرفُ الوجود، كذلك علمه صرف العلم، و قدرته صرف القدرة، و إلاّ لم يكن علماً من كلّ جهة و قدرةً من كلّ جهة. بل علمٌ من جهةٍ و جهلٌ من جهةٍ أُخري، و قدرةٌ من جهةٍ و عجزٌ من جهةٍ اُخري، تعالي عن ذلك علوّاً كبيراً. فلا وجه لدعوي أنّ حقايق الصفات محدودةٌ و الذّات غير محدود بل حقايق الصِّفات كنفس الموصوف بها لا حدّ لها بالبرهان القطعي. نعم مفاهيم الصِّفات محدودةٌ؛ و لذا تكون متخالفة لا مترادفة.
ص66
و اينكه بزرگان از اهل عرفان فرموده‌اند كه: صفات أسماء فانيةٌ في الذات و مستهلكةٌ فيها؛ غرض آنها اين است كه: در مقام ذات كه مقام صرف حقيقت هستي است، و صرف الشي لا حدّ له، و لا ثاني له، حقايق صفات لا يمتاز بعضها عن بعضٍ. پس لا فرق في هذه المرتبة بين الوجود، و الوجوب، و العلم، و القدرة، و الحيوة، إلی غير ذلك. نه اينكه حقايق آنها مانند موجودات عالم، محدود هستند؛ و در مقام ذات فاني و مستهلك؛ و نه اينكه اين معاني را صِرف اسم و از ضيق تعبير بدانيم. بل واجب الوجود في مقام ذاته وجودٌ كلُّه، وجوبٌ كلُّهُ، علم كلّه، قدرة كلّه، حيوة كلّه، مرجع جمیع اين مطالب آن است كه: هو صرف الوجود و صرفُ الشَّي كُلُّ الشَّي.
و أمّا مرتبة ثالثه كه مرتبۀ امتياز أسماء و صفات است بعضها عن بعض؛ كه در اصطلاح «فيض أقدس» ناميده شده، و از لوازم ذات اقدس است؛ و او را مرتبۀ واحديّت مي‌خوانند، كه قبال كثرت است و انتشاء كثرت به ملاحظۀ اين مقام است؛ پس اين مرتبه از لوازم مرتبۀ سابق است. و تلازم بينهما نظير تلازم بين وجود و ماهيّت است نه تلازم وجود و وجودي؛ زيرا كه چون هيچ عنواني و مفهومي را در مرحلۀ وجود حقيقي راهي نيست؛ و إلاّ لازم آيد انقلاب ما سنخه نقيض العدم إلی ما سنخه لا يأبي عن الوجود والعدم؛ فلذا حقيقت درمرحلۀ ذات است بنفس وجود ذات؛ و عنوان در مرحلۀ متأخرۀ از ذات و لازم ذات. و همچنين است حال أعيان ثابته چه آنها را از لوازم ذات بدانيم، چه از لوازم أسماء و صفات. علی أيُّ حال موجود هستند در اين مرتبه نه بالوجود الاستقلالي؛ بل تبعاً لوجود حقايقها المندكَةً في حقيقة الذات الواجبيّة لاندكاك كلّ ضعيف في القويّ و إحاطة كلّ شديد في ذاته بالضعيف من سنخه.
پس معلوم اگر از سنخ معنی و ماهيّت و مفهوم باشد معلوم است در مرتبۀ متأخّرۀ از ذات؛ و علم در مرتبۀ ذات است بوجود المعلوم الذاتي في تلك المرتبة. و برهان بر اين معني اين است كه: در عالم اگر عالِمي و معلومي باشد، لابدّ و أن ينتهی إلی عالم بالذّات؛ و معلومٍ بالذات؛ ضرورة انتهاء ما بالعرض إلی ما بالذات. پس نشود كه علم كمالي باريتعالي، مرحلۀ اسماء و صفات و مرحلۀ
ص67
أعيان ثبوتيّه باشد، كه بالعرض خارج از مقام ذات هستند؛ اگر چه لازم ذات باشند؛ و إلاّ لزم خلوّ الذات في مرتبة ذاته عن هذه الصّفة الكماليّة. و همين بيان هم در معلوم جاري باشد؛ پس ناچار ذات أقدس عالِم و معلوم بالذّات باشد. و هر جا كه حقيقة الوجود مستتبع ماهيّتي يا عنواني باشد، بهر نحوي كه آن وجود موجود شود، آن ماهيّت يا عنوان نيز بالعرض موجود باشد؛ پس اگر حقايق أسماء وصفات و حقايق موجودات فيما لا يزال موجود باشند در علم أزلي ذاتي به نفس وجود ذاته لذاته؛ لابد آن عناوين و ماهيّات از روي تلازم وجود و ماهيّات، موجود باشند بوجود علمي بالعرض بنحو تلازم وجود و ماهيّت؛ نه تلازم وجود و وجودي؛ تا آنكه أسماء را مثلاً دو وجود حقيقي مستقلّ باشد؛ وجودی خاصّ به آن، و منشأ ترتّب آثار مطلوبه از آن؛ و وجود ديگري خاصّ واجب، و ممتاز از واجب، و مناط علم كمالي واجب. پس ظاهر شد ممّا ذكرنا اُموري:
منها اينكه حقيقت علم كمالي همان علم ذاتي است، و مقام جمع با مقام جمع الجمع متفاوت بالاعتبار باشد، نه بالذات.
و منها آنكه حقايق صفات محدود نيستند؛ بلكه عين حقيقت واجب، و صرافت آنها بنحو صرافت وجود واجب؛ بالبرهان القطعيّ؛ قال أميرالمؤمنين عليه الصّلوة و السّلام في خطبته المباركة؛ لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌ مَحْدُودٌ.[3] و آنچه در آخر مي‌فرمايد: كَمَالُ الإخلاصِ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ [4]نفي بنحو امتياز و مباينت است. زيرا كه بعد همين فقره مي‌فرمايد: لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أنَّهَا غَيْرُ الْمَوصوفِ؛ وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ.[5] و منافات ندارد كه اين اوّل توحيد است، نه كمال توحيد و اخلاص. زيرا كه ممكنست كه مراد به كمال كمال اوّل باشد كه مناط انتفاء ذی الكمال است، كما يقال: النَّفس كمالٌ أوَّلٌ.[6] همچنانكه مي‌فرمايد: أوّلُ الدّينِ مَعْرِفَتُهُ وَ كَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصديق بِهِ.[7] با آنكه حقيقت معرفت ينتفي بانتفاء التَّصديق.
ص68
منها آنكه مقام اسماء و صفات متأخّر از مقام جمع است؛ ضرورة تأخّر كلّ فرق عن الجمع، بلكه مقام الاستجماع لحقائق الصِّفات متأخّرٌ عن مقام غيب الذات؛ و متقدّمٌ علی مرحله الاسماء و الصِّفات بما هي أسماٌ و صفات، بلكه مقام جمع نفس أسمائ و صفات كه مرتبه الله باشد نيز مقدّم است بر مرتبه أسماء و صفات بما هي متميّزه و متفرّقة؛ و لذا كان أُمّ الاسماء.
منها آنكه مقام علم قبل الإيجاد سواءٌ اُريد به مقامُ الذات أو مقام التبعيّة لها أو الاسماء و الصِّفات، دخلي به اضافۀ إشراقيّه ندارد و علم قبل الإيجاد به نحو إضافه إشراقيّه نيست زيرا كه حقيقت علم نمي‌شود به حضور موجود خاصّ باشد لانّ الخاصّ بما هو خاصٌ لا حضور له قبل الإيجاد. و حضوري كه معقول است يا حضور وجود است در مقام ذات، لحضور كلُّ ضعيفٍ عند كلِّ شديدٍ بنحو أعلی، يا حضور ماهيّت است؛ و آن نشود مگر تبعاً لحضور الوجود. أو یي العلم الارتسامي جلّ عنه الواجب. پس اگر التزام به حضور الوجود في مرتبة صرف الوجود بشود فلا إشراق و لا إضافة؛ و يتبعه حضور المهيّة، و هي العين الثابة؛ و اگر التزام به حضور في مرتبة الذّات نشود؛ حضور ماهيّت معقول نباشد، فافهم جيّداً.
منها آنكه نبودن معلول در مرتبه علّت اقتضا ندارد معلوم نبودن معلول را در مرتبۀ علّت بلكه مراد آن است كه معلول به درجۀ مناسبۀ ذات خود كه نقص است در مرتبۀ علّت نيست، ولي به درجۀ مناسبۀ درجۀ علّت بايد در مرتبۀ علّت باشد؛ و إلاّ عليّت علّت بلا سبب خواهد بود؛ و لذا گفته‌اند؛ العِلَّةُ حدُّ تامٌٍ للمعلول. پس علت
ص69
به همان وجه كه محيط بر معلول است. در مرتبۀ ذات خود، كه إحاطه شديد است به ضعيف؛ به همان وجه عالم است به معلول خود در مرتبه ذات خود؛ و به همان نحو كه محيط بر معلول است در مرحله تأثير و إفاضه و فعل، به همان نحو عالم به او خواهد بود در مرحلۀ فعل. واين است اضافۀ إشراقيّه كه عبارت بوده باشد از علم بعد الإيجاد كه به همان اشراق وجودي كه عين حضور است و تذّوت ذوات است؛ حاضرٌ لديه الذوات. و اقتصار در مرحله علم، بر اين مرحله في غاية البعد عن مذاق المتألّهين.
و به همين معلوم شد كه: كما اينكه حضور ذاته لذاته المستجمع بذاته لحقايق مصنوعاته؛ نفس حضور مصنوعاته؛ فلا عليّة لعلمه بذاته بالإضافة إلی علمه بمعلوماته في هذه المرتبة؛ لعدم الاثنينيّة في مقام الوحدة الصِّرفة الّتي لا ثاني لها، كذلك حضور مصنوعاته في مرحلة فعله بنفس فعله المرتبط إليه بالذات، لا أنّ فعله شي‌ءٌ و حضور معقوله شي‌ءٌ آخر.
عجب‌‌تر آنكه: نسبت انتشاء به أسماء و صفات داده شده، علی حدّ نسبته إلی مصنوعاته؛ مع أنّ حقايق الصِّفات عين ذاته؛ و عناوينها كنفس عنوان الذات الواجب؛ و الموجود غير ذاته، اللّهم إلاّ أن يراد منه ما هو خلاف المصطلح عليه من الانتشاء المنسوب الی الاشياء و الصِّفات و الاسماء علی حدٍّ سواء.
منها آنكه: معلوم شد: منشأ فناء اشياء در ذات واجبُ محدود بودن أشياء است و بی‌حدّ بودن واجب. و البته هر محدودي مستهلك در بی‌حدّ است، لإحاطة كلّ قويّ بالضعيف؛ و بودن صرف الوجود است كلّ الوجود. و اين إحاطه في مقام الذات است. پس إحاطه ممكن به واجب مستلزم خلف است. لانّ فرض الإمكان فرض المحدوديّة؛ و هو فرض المحاطيّة في مقام الذات؛ فما كان كذلك كيف يعقل أن يكون محطياً بالواجب؟ پس نفی کردن وصول عقل به مقام ذات بأحد الأمرین من الفناء و المحدودیّة علي نهج واحد. بلكه حقيقت فناء، بودن صرف الوجود است واجداً لكلّ وجود. و منشأ آن صرافت وجود است و كون غيره غير صرف. و لذا فرموده‌اند: مرجع صفات عزّت و جلال به سوی صفات جمال است؛ إذ لو سئل عن أنّ الواجب لِمَ لا حدّ له؟ لاجيب بأنّه صرف حقيقة الوجود.
ص70
منها اگر مقام فناء اشياء در مقام عزّ ذات، مقامي است فوق مقام الاسماء و الصّفات ـ كما هو ظاهر كلامه زيد في إكرامه ـ پس ما معنی العزّ؟ مع أنَّ العِزّ من صفات الجلال. و صفات الجلال ترجع إلی صفات الجمال. و في مقام الذات لا جَلال، و لا جمالَ، فلا عِزَّ، و لا علوَّ، و لا سلطانَ. قال بعض العرفاء: الجلال هو احتجاب الحقّ عنّا بعزّته من أن نَعرفه بحقيقته و هويّته.[8] با آنكه اين مطلب منافات دارد با التزام به محدوديّت صفات. و من الصفات العزّ و السلطان و العلوّ الّتي فيها قنت الاشياء. و صرّح بعدم المحدوديّة فيها في الصحيفة الشريفة السّجاديّة حيث قال عليه السّلام: عَزَّ سُلْطَانُكَ عِزَّا لا حَدَّ لَهُ بِأوَّلِيَّةٍ، و لَا مُنْتَهَي لَهُ بِآخِرَيَّةٍ.
منها مقام فناء أشياء در مقام ذات واجب؛ باقٍ أزلاً و أبدا؛ وجد شي في العالم أم لا، صار الموجود من أهل السّلوك أم لا. زيرا كه واجب في مقام ذاته محيطٌ بما دونه لإحاطة كلّ قويٍ بالضعيف في ذاته. پس معقول نباشد فناي سالك اين معنی از فنا بوده باشد. زيرا كه جمع موجودات من السّالك و غير السالك، و الناجي و الهالك، فاني در ذات أقدس هستند؛ أزَلا و أبداً. و اين معني تحصيل حاصل است؛ بلكه به وجه آخر غير معقول است. لانّ ارتفاع الحدود و الكدورات الإمكانيّة واقعاً غير ممكن؛ و إلاّ خرج الممكن عن كونه ممكناً. بلي ارتفاع حدود از نظر سالك في مقام المشاهدة معقولٌ و تفاوت السالك في هذا المسلك دقيقٌ. فترتفع الحدود عن نظره عند مشاهدته الرُّوحية، حتّی يصل إلی مقام الفناء الكلّي، و هو الفناء عن الفناء. و عند ذلك يكون باقياً ببقائه تعالي. و اين مقام با آنكه مقام منيعي است كه أمثال اين ضعيف را تكلّم كردن در آن بي‌وجه است؛ مقامي است كه: اين مختصر گنجايش بسط آن، و اشتباهات جمعي كه خود را به اهل معرفت نسبت مي‌دهند ندارد. ولي غرض آن است كه: اين فناء غير از آن فناء است. والله العالم به حقايق الامور.
ص71
كلامٌ لبعض المتألّهين، و العلم عندالله سبحانه و تعالي: بدانكه طريقه ذوق المتألّهين چنانست كه: وحدت را حقيقي، و كثرت را اعتباري دانند. و تحقّق جميع عوالم غير متناهيه، و حقايق جميع أشياء را من البدء إلي الختم، حتّي الاسماء و الصِّفات بما هي أسماءٌ و صفاتٌ به اعتبارات و لحاظات دانند. و فاعل اعتبار و لحاظ، حضرت حقّ است جلّ و علا، يا وسائط فيض اوست بالاعتبار، كه في الحقيقة يرجع إليه ـ جلّ و علا ـ كه تعبير از او به تجليّات و ظهورات او سبحانه مي‌شود، به اعتبار قيام آن به حضرت او سبحانه كه قيّوم و مصدر جميع أشياء است. و تعبير به اضافة إشراقيّه مي‌شود، باعتبارها في نفسها؛ و به وجودات خاصّۀ أشياء تعبير مي‌شود، به اعتبار إضافته بالاشياء. و ملحوظ و منشأ صدور و تعيّنات، أسماء و صفات و شئوناتِ اوست كه محدود مي‌شوند به همين لحاظ، كه تعبير مي‌شود از آنها به اشياء به اعتبار تعلّق لحاظ و مشيّت به آنها. فبمطالعته لصفاته و أسمائه يكون الاشياء؛ روحي الفداء لطلعته و مطالعته. ذَلِكَ بِأَنَّ اللَهِ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا يَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَـاطِلُ.[9] إِن هِيَ إِلَّا أَسْمَآءٌَسَمَّيْتُمُوهَا أَنتُم وَ ءَابَاؤُكُمْ.[10] ألَا كُلُّ شَي‌ءٍ مَا خَلَا
ص 72
اللهَ باطلٌ.[11] فالحقّ حقٌ، و الخلق خلقٌ. اين است كيفيّت خلق أشياء. و لكنّ الخالق هو الله، فافهم إن كنت من أهله.
و از اينجا معلوم شد: معني إنَّ الخلق هو التقدير، إذ قد عرفت أنّ تحدُّد الاشياء و مقاديرها بنفس لحاظه و اعتباره؛ تبارك اللهُ أحسن الخالقين. و اين است معني إِنَّ اللَهَ خَلَقَ الاشياءَ بِالْمَشيَّةِ، وَ خَلَق الْمَشِيَّةَ بِنَفْسِهَا.[12] و از اينجا معلوم شد: حدوث عالم برمّتها و شراشرها من البدو إلي الختم حدوثاً مسبوقاً بالعدم الغير المجامع للوجود، لا بمجرّد السَّبْق الذاتي؛ و ينبغي أن يكون هذا مراد من عبّر من العلماء بالحدوث الزَّماني فإنّه المعني المعقول منه؛ بل هذا هو مراد أهل العرف في تعبيراتهم فإنّهم لا يعرفون للزّمان حقيقةً أزيد من ذلك.
و از اينجا معلوم شد فناءِ جميع أشياء عند قيام الحقّ بذاته و إسقاط الإضافات. «اين كه تو داري قيامت است نه قامت ». [13]
ص 73
باري، پس اگر وجود ملحوظ نشود با او هيچ لحاظي، حتّي الإطلاق، فضلاً عن التقييد؛ بلكه حتّي از لحاظ لا بشرطي از إطلاق و تقييد؛ فإنّ اللِّحاظ و الاعتبار بأيِّ وجهٍ كان حتّي لحاظ اللابشرطيّة من الإطلاق و التَّقييد، فضلاً عن الإطلاق، فضلاً عن التقييد، و لو بالاسماء و الصّفات بما هي أسماءٌ و صفاتٌ أمرٌ زائد علي الوجود و خروجٌ عن الصِّرافة و المحوضة إلي التقييد و لو بالاعتبار الّذي قد عرفت أنّه ملاك لما سواه؛ تعبير از آن به مرتبۀ ذات و غيب الغيوب كرده مي‌شود.
بلي ملاحظه مي‌فرمايد خود را به هر يك از أسماء و صفات جمعاً و فرادي؛ و از همان ملاحظه، وجود خاصّ همان اسم و صفت خواهد بود شد، و اگر ملاحظه فرمود خود را بشرط أن لايكون معه شي‌ءٌ، همان لحاظِ وجود اسم أحد خواهد بود، كه تعبير كرده مي‌شود از او به «مقام أحديّت». و اگر ملاحظه فرموده خود را به شرط جميع الاسماء، همان لحاظ وجود اسم وَاحِد خواهد بود، كه تعبير كرده مي‌شود از او به «مقام واحِديّت»؛ و اگر ملاحظه فرموده لا بشرط همين لحاظ، وجود اسم أعظم إلهي خواهد بود، كه تعبير مي‌شود از او به «مقام محمّدی صلّي الله عليه وآله وسلّم» كه جامع است ميان مقام أحديّت و واحديّت؛ وغايت سير انسان كامل است كه تعبير مي‌شود از او به «مقام ختم نبوّت» كه كسي را از بالاتر آن كه مقام ذات است، خبري نيست. و هكذا لجميع أسماء و صفات. و اگر ملاحظه شود اين معاني به اعتبار قيامش به ذات
ص 74
أقدس، تعبير از آنها به أسماء مي‌شود؛ چون أحد، و واحِد، و عالم، و قادر؛ و اگر ملاحظه شود تنها، تعبير شود از آنها به صفات؛ چون أحديّت، و واحِديّت، و علم، و قدرت؛ و به اين لحاظ موجود شود عوالم غير متناهيه لصفاته و أسمائه و شئونه الغير المتناهيّة. و به اين لحاظ تعبير شود از او به عالم أسماء و صفات.
و از اين بيان معلوم شد كه مصداقِ مطابقِ آن مفاهيم محدوده نيست مگر همين لحاظات و اعتبارات محدوده؛ و ذات غير محدود مصداق و مطابَق و ما به إزاء و حذاء مفهوم محدود نتواند شد. تعالي شأنه عمّا يقول الظّالمون عُلُوّاً كبيراً.[14] وَ سُبْحَـانَ اللَهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَهِ الْمُخْلَصِينَ.[15] چه كلام در حمل هو هو است، كه در ذاتيّات است. و به اين حمل نه علم را بر ذات أقدس حمل توان نمود، و نه عالم را، بل عالم را به حمل شايع صناعي حمل توان نمود. چه مناط آن اتحّاد در وجود و مغايرت در مفهوم است، و مستتبع اتّحاد ذاتي كه محلّ كلام است نخواهد بود.
و به اين بيان معلوم شد كه: انتشاء أسماء و صفات از ذات أقدس است؛ نه آنكه ذات مقدّس مصداق مطابق مفاهيم متعدّدۀ محدوده باشد. بلي اگر إلغاء حدودِ أسماء و صفات شود، پس ثاني نماند غير ذات؛ و توان حمل هو هو نمود كه الذاتُ ذاتٌ. و إطلاق اسم عِلم و قدرت بر آن نامحدود نتوان كرد. چه اين معاني و مفاهيم محدودند، إلاّ علي نحو التوسّع و التجرّد. واگر به اين لحاظ باشد، اختصاصي بشي‌ء دون شيئي ندارد. «ور نه اين زمزمه در هر شجري نيست كه نيست.» [16]
ص 75
گر مرشد ما پير مغان شد چه تفاوت در هيچ سري نيست كه سرّي ز خدا نيست. [17]
و به اين لحاظ است بسيط الحقيقة كلّ الاشياء. و از اين جهت معلوم شد كه: إطلاق صفت بر او ضيق عبارت است. واز اين جهت است كه گفته‌اند: بسيط الحقيقة كلّ الاشياء و ليس بشي منها. و گفته‌اند: بسيط داراي‌مادون است به نحو أعلي و أشرف، نه به نحو وجود ما دون كه محدود بوده باشد. وا شتمال القويّ علي الضَّعيف نيز به همين نحو است، لا اشتماله عليه بحدّه، و إلاّ فالقويّ و الضَّعيف متباينان. والمشكّك جنسٌ تحته انواع، والاختلاف بينها بالذات؛ لا نوع تحته افراد متّحدة بالذات. و منشأ اين توهّم آنستكه: چون ما به الامتياز عين ما به الاشتراك است، توهّم اندماج ضعيف في القويّ شده؛ نظير اين توهّم در وجوب و استحباب شده؛ و حال آنكه اگر چنين باشد، وجوب عين استحبابات عديده خواهدبود. مع أنَّ الاحكام الخمسة كلّها متضادةٌ. و مراد به فرمايش حضرت أمير عليه السّلام لَيْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌ مَحْدودٌ،[18] اگر حدّ وجودي باشد، كه از محلّ كلام خارج است؛ چه بيان عدم تناهي علم و قدرت و ساير صفات است، كه لا يقف علي حدٍّ و اگر مراد حدّ مفهومي است، عبارةٌ اُخراي وَ كمالُ التَّوحيدِ نَفْيُ الصِّفاتِ عَنْهُ [19] خواهد بود. كما يقال شي‌ءٌ لا كالاشیاء،[20] و علمٌ لا كالعلوم [21]، بلكه از اين قبيل است
ص 76
تعبير به جسمٌ لا كالاجسام، اگر ثابت شود صدور اين عبارت از أئمّۀ أطهار عليهم السّلام؛ چنانچه از هِشام نقل شده؛[22] و نحو اين عبارت در مقام تقريب به افهام عجزه و جهله متعارف است. و همين است مراد به عبارت علمٌ كلّه، قدرةٌ كلّه. يعني ذات، پدرِ پدر جدّ علم است؛ موجد العلم است؛ لا كساير العلوم. كيف؟ و به صار العلم علماً، و صار القدرة قدرة. فهو ينبوع العلم و القدرة و الحيوة و ساير
ص 77
الكمالات. و اين تعبيرات نظير آن است كه بچّۀ نابالغي را به بعضي تعبيرات مناسب حال، حقيقتِ جماع و لذّت او را بفهمانند. و از اينجا معلوم شد كه: مناطِ كمالِ ذاتِ واجب، نفس ذات است بذاته؛ بلا جهة و لا كيفٍ؛ و جميع عوالم حتّي الاسماء والصِّفات ظهورات كمال اوست؛ كظهور الرّشحات من الينبوع. «اوست سرچشمۀ حيات كه خضر زمان در طلب اوست».
دوش ديدم كه ملائك در ميخانه زدند گِل آدم بسرشتند و به پيمانه زدند [23]
بلي چون كمال خود را به اين صفات بينند، بر او تعالي نيز اعتبار مي‌كنند؛ و ذلك كما أن البعوضة تتوهّم أنّ للّه تعالي جناحين. پس في الحقيقة مراد اين است كه: آنچه را در غير او اين أسماء اطلاق شود، او خود بذاته دارد بدون اسمه. سبحانه الله، اگر مراد اشتمال شي‌ء بر مادون، بنحو مادون كه بحدوده باشد، بسيط نخواهد بود؛ بدترين مركّبات، بل بدترين تركيبات از حدود عدميّه خواهد بود؛ بدتر از هميان «مُلاّ قُطْب» خواهد بود.
و از اين بيان معلوم شد كه: إطلاق أسماء بر أنبياء و أئمّه عليهم السّلام، كه در اخبار كثيره و أدعيۀ كثيره شده است؛ از اين باب است مانند بِطَلْعَتِك في ساعبَر؛ و ظُهورِكَ في جَبَلِ فاران. كه در دعاي سمات وارد شده كه مراد وجود مقدّس آن پيغمبران است. والسَّلام علي اسْمِ الله الرَّضيِّ [24]كه در زيارت وارد شده، بلكه در بعضي أدعيه وارد شده: وَ بِاسْمِك الَّذي خَلَقْتَهُ مِنْ نَفْسِكَ فَلَمْ يَخْرُج مِنْكَ أَبداً. و چون أسماء و صفات إلهی منشأ تحقّق ساير حقايق است، در مراتب لاحقه: از ملكوتِ عقول، و نفوس، و عالم مثال، و عالم طبع، بر نحو انتشاء أسماِء و صفات از ذات به ضمّ اعتبارات و لحاظات كه ظهور أسماء و صفات است از عوالم متأخّره، در أدعيۀ كثيره وارد شده؛ مانند دعاي سمات وَ باسمك الذي خَلَقْتَ بِهِ الشَّمْسَ؛ و بِاسْمِكَ الذي خَلَقْتَ بِهِ الْقَمَر، وَ بِاسْمِكَ الَّذي خَلَقْتَ بِهِ اللَّيْلَ، وَ بِاسْمِكَ الذي خَلَقْتَ بِهِ النَّهَارَ. و هكذا. [25]
ص 78
بلكه در عوالم أسماء و صفات، ملحوظ ماهيّاتِ أسماء و صفات است تنها و امّا وجودات آنها قائم به حضرت حقّ است جلّ و علا. زيرا كه لحاظ أسماء و صفات براي او شده است. و لهذا اين عالم مثل برزخي است بين عالم وجوب و إمكان، بلكه به اعتباري از صُقع عالم وجوب محسوب مي‌شود. و از اينجا كيفيّت وجود أشياء در عالم إلهي معلوم شد؛ كه نه وجودِ مضافِ به حقّ است، نه ماهيّات ؛ و تحقّق به تبع تحقّق آنها به قيام، نظير تحقّق أشياء به وجودها في الذِّهن لا بوجودها. و اگر علاوه بر لحاظ مهيّات، اعتبار و لحاظ وجود شد به نفس مهيّات مضافاً إليها كه مقام وجود أشياء بماهي أشياء خواهد بود، عالم خلق خواهد بود، چه تقرّر مهيّات در مرتبۀ أسماء و صفات شد به نحو مذكور؛ پس اگر لحاظ شود وجود براي آنها به نحو سعه و إحاطه، او را «عالم عقل» گويند. و اگر به نحو ضيق و تمثّل، او را «عالم مثال» گويند. و اگر علاوه بر اين اشتراط شود مادّه و مدّت او را «عالم طبع» گويند.
و از اين بيان معلوم شد كه: ممكن بما هو ممكنٌ هم ماهيّتش اعتباري است، و هم وجودش؛ فهو اعتبارٌ في اعتبار. مَن كانَ حقيقَتُهُ دَعاوِيَ فَكَيْفَ لا يَكُونُ دَعاويهِ دَعاوِيَ [26] در ملحقات دعاي عرفه است. و معلوم شد كه: عدد اعتبارات بخصوص در مراتب متأخّره لا يعلمه الاّ الله. چه تخصّصات و خصوصيّات به لحاظ اعتبارات است. اينجا اگر هميان ملاّ قطبش بنامند بجاست.
ص 79
و بايد دانسته شود كه: هر مرتبه سابقه در مقام بدء و صدور أشياء نسبت به مرتبۀ لاحقه، مقام جمع خواهد بود؛ و هر مرتبۀ لاحقه نسبت به مرتبۀ سابقه، مقام فرق و تفصيل خواهد بود. پس إطلاق جمع، و جمع الجمع، اختصاصي به مرتبۀ خاصّه ندارد، چنانكه توهّم شده است، و ثبوت و انتفاء اضافات و اعتبارات و حَصْر عوالم در عدد مذكور، به اعتبار امّهات است؛ و إلاّ در هر عالمي جهات جَمْع و فرق به اعتبار إجمال و تفصيل بسيار است. ولي غالباً مراد به جمع مقام تفصيلي، و جمع الجمع عقل إجمالي جمعي است كه مذكور شده بود كه: مظاهر از عوالم علم إلهي است؛ و ظهور به اعتبار مرتبه، بلكه هر صفتي فناء است به اعتبار مرتبۀ اُخري و صفت اُخري؛ و همچنين جمال به هر صفت و مرتبه، جلال است به اعتبار صفت اخري و مرتبۀ اخري. و ماهيّات أشياء حتّي الاسماء و الصِّفات در لحاظ لا بشرطي كه مقام محمّدي است، فضلاً عن مقام الذات، نه لحاظ وجود از براي آنها شده، و نه لحاظ عدم. فهي لا موجودة و لا معدومةٌ. و بر صرافت إمكان ذاتي باقي است. فهو فانٍ حتّي عن الفناء. و در مقام أحديّت لحاظ عدم براي آنها شده، فهي معدومةٌ للحاظ العدم لها، فهي فانيةٌ عن الفناء. و در مقام واحديّت كه لحاظ وجود آنها باشد، موجودة لا بوجود أنفسها، بل بوجود بارئها. و در لحاظ إضافة الوجود، موجودة بالوجود الحاضر لها.
و از اينجا معلوم شد كه: إنّ الممكن كما أنّ الوجود له بالغير، كذلك العدم له بلحاظ الغير؛ فهي بنفسها لا موجودة و لا معدومة، و اين است كه: از براي أشياء فنائي است قبل الإيجاد بالفناء المطلق عن جميع الوجودات؛ و فنائي است بعد الإيجاد بالفناء المطلق عن جميع الوجودات. و ما بينهما من المراتب فناء باعتبارٍ، و وجودٌ باعتبارٍ. و چون دانستي كه: للواجب باعتبار أسمائه و صفاته ظهوراتٌ غير متناهية؛ فكلُّ اسمٍ و صفةٍ ظُهوراتٌ غير متناهيةٍ و فَنائاتٌ غير متناهية.
و بايد دانست كه در سلسلۀ بدء وجود، خلع وجود سابق است و لبس وجود لاحق؛ الي أن ينتهي الي آخر الموجودات؛ و هو الهيولي الاعمّ. فهو تقيّدٌ بالاعتبارات، و فناءٌ عن الحق. و لهذا يُسَمّي بـ «الهبوط و التنزّل» كما وقع التعبير عنها في النَّواميس الإلهيّة؛ و در سلسلۀ عود كه رجوع إلي الله است در صراط انسان
ص 80
كامل كه جامع جميع عوالم سابقه است بإزاء البدء إلي أن ينتهي إلي مبدأ الموجودات ـ و هو الحقّ جلّ و علا ـ و لذا يسمّي بـ«الصعود و العروج» في النواميس الإلهيّه. «آنها را از درگاه خود راند و مرا به سوي خود خواند». «ببين تفاوت ره از كجاست تا بكجا؟»[27] فله الحمد والشكر علي إنعامه و إفضاله.
و بدانكه انسان را اگر چه در ابتداء سير است إلي الله كه إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ [28]، وَ إِلَيْهِ الْمَصِيرُ [29]، همچنين براي اوست سير في الله. و در اين مقام براي اوست فناء أزلي و أبدي و سرمدي. و اين فناء سرمدي منافات ندارد با وجودات مذكورۀ سابقۀ غير متناهيه. چه امر اعتباري در ظرف اعتبار، منافات نداردبا فناء حقيقي در حقيقت وجود ـ جلّ و علا ـ. و بعبارةٍ اُخري فناء از خود است و بقاء بالحقّ. و مخفي نبوده باشد كه: ثبوت اين معني براي هر موجودي در ظرف واقع، مناطِ كمالِ آن موجود نيست؛ بلي كمالٌ للواجب. بلكه بعد از وجود به اين مرتبه براي ماسيري است من الحقّ الي الخلق. و در اين مقام هويّت او آشكار مي‌شود كه در سلسلۀ بدء من أوّله إلي آخره خودش بوده، پس قاف تا كاف عالم وجود را مالك خواهد بود. مِنْكَ وَ بِكَ وَ لَكَ وَ إلَيْكَ.
پس معلوم شد كه: سالك يظهر لكلّ ظهورٍ للحقّ. و لذلك يفني بكلّ فناءٍ. پس لسان تكلّمي او در هر سيري، مناسب آن مقام باشد. پس تعبير حضرت عليّ بن الحسين عليهما السّلام در «صحيفۀ سجّاديّه» در مقام سير في اسم احد است كه عرض مي‌كند: عَزَّ سُلْطَانُكَ ـ الخ. كما اينكه شعر اوّل شيخ كه «در كمال عزّ خود مستغرق است»، انتهي، نيز كلامي در اين مقام است. بلكه مصراع اوّل از بيت دوّم تفسير و شرح شعر سابق است. و أمّا مصراع دوّم كه «كي رسد عقل وجود آنجا كه اوست» در مقام سير إلي الله است كه تعبير به رسيدن نموده. نسئل الله
ص 81
أن يَعْصمنا من الخطاءِ و الزّلل؛ «لو لا لمعات نور سرّ القِدَم من نحوك يا جواد يا ذا الكَرَم! من يخرجنا من ظلمات العدم أو يعصمنا من عَثَراتِ القَدَم».
قوله: «بنفسه بشرط» الخ، بل لا بشرطٍ حتّي مِنَ اللاّبشرطيّة. قوله: «و در اين مرتبه» الخ، سبحان الله! مگر أحد و واحد از أسماء الله نيست؟ قوله: «فهو مرتبة أحديّة الجمع» الخ، بل هو مرتبة الواحديّة؛ و مرتبة أحديّة الجمع هو الملحوظ بشرط اللاّبشرطيّة، و هو مقام حقيقة المحمّديّة كما عرفت. قوله: «اين مرتبه را بالذات اختلافي» الخ، سُبحان الله اگر إلغاء اعتبارات شود، هيچ مرتبه از وجود، با هيچ مرتبه اختلاف ندارد؛ و اگر ملاحظۀ اعتبار شود، كما هو المناط في الامور الاعتباريّة و المركبة منها، پس كدام اختلاف بالاتر از اختلاف أن لا يكون معه شي‌ءٌ، و أن يكون معه كلّ شي‌ء؟ قوله: «و إلاّ ذات أقدس» الخ، دانستي كه ذات أقدس منشأ و مصدر است؛ نه مصداق، و مصداقِ مطابَقِ اين معاني ظهورات و تجليّات اوست.
قوله: «بنحوي كه بزرگان» الخ، كلام بزرگان معلوم شد. قوله: «و واضح است كه تعدّد» الخ، سبحان الله اگر معاني متعدّده و مفاهيم مختلفه مصداق مطابَق نمي‌خواهند، و در مصداق مطابقت شرط نيست؛ پس هر معني و هر مفهومي صادق به هر چيزي خواهد بود؛ و هر چيزي مصداق هر معني و مفهومي خواهد بود. و ظاهراً اشتباه به حمل شايع صناعي كه در عَرَضيّات است شده؛ و او از محلّ كلام خارج است؛ چه كلام در ذاتيّات است؛ و اين معاني را با اين بيان نخواهند عين ذات قرار دهند. بلي گذشت كه: اگر الغاء حدود از معاني و إسقاط إضافات از وجودات و موجودات شود، كه مستلزم سلب جميع عنوانات است سوي الوجود، به حمل ذاتي جميع معاني و موجودات را هر يك بر هر يك توان حمل كرد، كه كلّ شي‌ءٍ كلّ شي‌ء؛ و كلّ شي‌ء من كلّ شي‌ء. وَفَقنا الله لإدراكه و مشاهدته.
قوله: «چون عليّت و معلوليّت» الخ، مخفي نبوده باشد كه: كلام أمير عليه السّلام لِشَهادةِ كُلِّ الخ، اشاره به همين برهان است كه صفتيّت و موصوفيّت در شيْ واحد، بجهة واحدة، تصوّر ندارد. فافهم و اغتنم.
قوله: «حقيقة علم» الخ، بلي؛ ولي حقيقت علم عين حقيقت وجود نيست، إلاّ
ص 82
علي ما ذكرنا، و لذا در مقام تعبير عدول به حمل شايع صناعي فرموده‌اند كه اختصاص به ذاتيّات كه محلّ كلام است ندارد؛ و چون مناط او اتّحاد در وجود و تغاير در مفهوم است، حمل جميع معاني بر وجود صحيح خواهد بود.
قوله: «واجب الوجود» الخ، يعني إنّه بذاته مصداقٌ لجميع الجهات؛ لا أنّ له جهات، و كلّها واجبةٌ؛ و إلاّ تعدّد قدماء غير متناهيه لازم آيد؛ چنانچه أشاعره قائل به قدم معاني شده‌اند. قوله: «بنحو أعلي و أشرف» اه، و ذلك النَّحو هو صرف ذاته الَّذي هو مصدر الاشياء. قوله: «نعم مفاهيم الصِّفات محدودة» اه، سبحان الله! و هل الحقيقة إلاّ المفهوم باعتبار الوجود؟ قوله: «لامتياز بعضها»اه، فليست بصفاتٍ، لشهادة كلّ صفةٍ أنّها غير الموصوف؛ و شهادة كلّ مفهومين متخالفين بالذات أنّ مصداقهما متخالفةٌ بالذات.
قوله: «و صرف الشيء كلّ شي‌ء» اه، ولي بنحو أعلي و أشرف؛ و لذا قيل: «ليس بشي‌ءٍ منه». و شاهد بر اينكه مراد ايشان همانست كه ذكر شد، علاوه بر تصريح خودشان بر اينكه: «و ليس بشي‌ءٍ منه» آن است كه برهان صرف الشيء اختصاصي بشی‌ء دون شي‌ء ندارد؛ و لذا گفته‌اند: بسيط الحقيقة كلّ الاشياء و ليس بشي‌ء منها.[30] و حال آنكه اين دعوي در خصوص صفات كماليّۀ ذاتيّه است. و بنا بر عموم اين معني در كلّ شي‌ء بايد صادق باشد: عرضٌ كلّه، صورةٌ كلّه، جسمٌ كلّه، طبعٌ كلّه، ماهيّةٌ كلّه، و هكذا ساير عناوين كه شبهه‌اي نيست در بطلانش. بلي به سلب العناوين إلاّ الوجود صحیح است؛ و همچنين است كلام در انتهاء كلّ ما بالعرض إلي ما بالذات. فلا تغفل.
قوله: «و أمّا مرتبۀ ثالثه» الخ، فرق نيست ما بين اين مرتبه و مرتبۀ سابقه، مگر لحاظ اجتماع�� و انفراد، و إجمال و تفصيل. و برهاني كه بر تأخّر او از مرتبۀ ذات ذكر شده، بعينه در مرتبۀ سابقه جاري است. چه إجمال و تفصيل سبب فرق نخواهد شد.
قوله: «تبعاً لحقايقها» الخ، سبحان الله! و هل الحقيقة في كلّ مرتبةٍ إلاّ
ص 83
حدود الوجود في تلك المرتبة؟ و لذا لا ماهيّة له تعالي؛ اذا لا حدَّ له. و لذا تكون متّحدة معها في الوجود؛ و قد عرفت أنّ تحقّقها بنفس هذا اللِّحاظ و الاعتبار و التجلّي الذي هو وجود لها. نَعَم هذا الوجود إذا سقط عنه الإضافات فهو صرف الوجود.
قوله: «لاندكاك» الخ، قد عرفت كيفيّة الاندكاك؛ فلا تغفل.
قوله: «حقيقت علم اجمالي» الخ، بلي چنين است؛ ولي إطلاق علم بر او بر سبيل توسّع و تجريد است؛ چون اسم و رسمي براي مرتبۀ ذات نيست؛ و إلاّ لزم الخُلف؛ فلا تغفل. قوله: «ليس لصفته حدّ محدود» الخ. معني عبارت شريفه گذشت. قوله: «لشهادة كلّ صفة» الخ. سبحان الله! حضرت استدلال مي‌فرمايد كه: صفتيّت مقتضي امتياز است؛ پس اگر عينيّت است، ليس بصفة، حتّي اينكه اگر فرض شود: مفهوم علم محدود نباشد، دو حقيقت خواهند بود، نه يكي؛ لشهادة الخ.
قوله: «أوّل توحيد است» الخ. بلي اين معني دقيق را غالب موحّدان نمي‌فهمند. قوله: «و كمال معرفته التّصديق به» الخ. خدا نصيب فرمايد. بلي كسي كه تصديق و معرفت را حمل بر همين معناي حاصلٌ لكلّ مُسْلم مي‌نمايد؛ توحيدش را هم حمل بر چنين معنائي بايد نمايد. «بِلَه ديگ بِله چغندر» [31].
قوله: «مقام أسماء و صفات» الخ. بلي چنين است؛ ولي دانستي كه دو مرتبۀ مذكورۀ سابقه، نيز مقام جمع أسماء و صفات بود، نه مقام ذات؛ مگر آنكه واحدِ و أحد از أسماء و صفات نباشند. بلكه آن دو مرتبۀ متأخّرند از مرتبۀ لحاظ لا بشرطيّت، كه مقام جمع الجمع أسماء و صفات است. و دانستي كه جميع عوالم را مقام جمع و تفصيل است. و آن عالم جمعي را كه متأخّر از عالم أسماء و
ص 84
صفات است تعبير كنند به «عالم جمع عقول و نفوس»، كه آخر مرتبۀ عالم خلق است در قوس صعود، و أوّل مرتبه‌اي بود در قوس نزول. و به اين جهت و به اين معني بود كه اين داعي متأخّرةً اعتبار نموده بودم، كه شيخ گفته بود: كي رسد عقلِ وجود آنجا كه اوست. پس استدلال نمود به فناء در مرتبۀ سابقه بر فناء در مرتبۀ لاحقه، استدلالاً بانتفاء العلّة علي انتفاء المعلول.
قوله: «مرتبۀ الله بوده باشد» الخ. اين همان مرتبۀ لحاظ لا بشرطيّت است كه مذكور شد، اگر إلاهيّت از صفات باشد. و اگر الله عَلَم براي ذات باشد، و إطلاق بر او از اين باب باشد؛ از محلّ كلام خارج است، فلا تغفل.
قوله: «منها آنكه مقام علم قبل الإيجاد» الخ. امّا علم در مرتبۀ ذات سواءٌ كان إطلاق العلم عليه من باب الحقيقة أو التَّوسُّع، فهو علي طريقة أذواق المتألّهين عين علمه تعالي بذاته؛ اذ لا وجود و لا موجود سواه. و كلّ ما يطلق عليه اسم السِّوي فهو من شئوناته الذاتيّة جلّ و علا. و إطلاق السِّوي عليه من الجَهل و العَمي، لا نغماسهم في الاعتبارات و الاُمور الاعتباريّة، و غفلتهم عن الحقيقة و أطواره.
رمد دارد دو چشم أهل ظاهر كه از ظاهر نبيند جز مظاهر
محقّق را كه وحدت در شهود است نخستين نظره بر نور وجود است
دلي كز معرفت نور و صفا ديد ز هر چيزي كه ديد اوّل خدا ديد [32]
و لحاظ إمكان براي وجودات و موجودات به لحاظ آنهاست في أنفسها. و اين مجرّد اعتباري است در ظرف عقل؛ و لا تحقّق له في الخارج و نفس الامر أصلاً. و الموجود في الخارج و نفس الامر ظهوره تعالي بشئونه و أطواره. بل، هو المراد بنفس الامر؛ و لا نفس أمرٍ سواه.
هر لحظه به شكلي بت عيّار برآمد دل برد و نهان شد [33]
ص 85
هُوَ الاوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَالْبَـٰطِنُ[34] وَ هُوَ بِكُلِّ شَي‌ءٍ مُحِيطٌ[35]. و عنايت قُصواي سالكان إسقاط اعتبارات و اضافات است؛ و خروج از عالم پندار و اعتبار كه عالم
ص 86
غرور است، به سوي حقيقت و دار القرار. و بناي تكلّم در هر يك از عوالم غير ذات حتّي الاسماء و الصّفات، بلكه در ذات بعد مقابلتها بما سواه، بر تنزّل به عالم اعتبار و انصباغ به اوست. و شرح و بسط كلام بما هو عليه من الاعتبار و أداءُ كلّ عالمٍ حَقَّه است؛ و إلاّ لزم الخلف. و في الحقيقة شرح لصفاته و أسمائه الحسني. بلكه مبناي تكلّم في نفسه نيست مگر بر اعتبار. چه ألفاظ موضوعست براي معاني، و معاني نيست مگر به اعتبارات.
و لفظي كه تواند حقيقت را علي ما هي عليها أدا نمايد وجود ندارد، مگر كلمۀ جامعۀ الهي كه انسان كامل بوده باشد كه تكلّم او تكلّم حقّ است ـ جلّ و علا، و اصرار حضرت أمير عليه السّلام، و عرائض اين رو سياه الي الآن براي آن است كه شايد التفات به صرافت و تجرّد ذات أقدس عن جميع الاعتبارات حتّي عن الاسماء و الصِّفات معلوم شود؛ و معلوم شود كه: كمال الاسماء و الصّفات بذاته تعالي؛ لا كمال ذاته تعالي بالاسماء و الصِّفات. بلكه به اين بيان كيفيّت علم به أشياء در جميع عوالم معلوم شد علي وجه الحقيقة.
ولي بعد از تنزّل الي عالم الاسماء و مقابلتها بالذات الاقدس جلّ و علا، و التّكلّم في كيفيّة انتشائها عنه مي‌گوئيم كه: معلوم شد به بيانات سابقه: وجود هر موجودي در هر مرتبه از وجود فرض شود، تجلّي حضرت حقّ است به آن نحو وجود؛ كه اگر اعتبار شود في نفسه يا مضافاً الي الوجود، تعبير از او به اضافۀ إشراقيّه مي‌شود؛ و همان إضافه عين علم به اوست در آن مرتبه. و اين اختصاص به وجودي دون وجودي ندارد؛ و وجود خاصّ هر شي‌ء در هر مرتبه به خصوصيّت مناسب سنخ اوست از سنخ همان مرتبه؛ و شييء كه وجود در عالم متأخّر داشته باشد، و در عوالم متقدّمه وجود نداشته باشد، وجود ندارد. چه عالم نازل، تنزّل عالم أعلي است. «صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي.» بلي ظهور در عالمي مناسب و مُسانخ با آن عالم است. مثلاً موجودِ در عالم طبيعي در عالم مثال، موجود به وجود
ص 87
مثالي است؛ و در عالم عقل به وجود عقلي. و در عالم أسماء و صفات بما هي من الاسماء و الصِّفات. پس حقيقت درجميع مراتب محفوظ؛ و تبدّلات در أنحاء وجود است. هر لحظه به شكلي بت عيّار بر آمد. پس عناوين و لوازم و توابع منسلخ خواهد شد و حقيقت محفوظ. و تمام موجودات من البدء الي الختم أسماء و شئونات إلهيّه‌اند. وَ بِأسْمَائِكَ الَّتي مَلَا ت أركانَ كُلِّ شَي‌ءٍ.
و مراد حقير به عالم خاصّ عالم خفي است، كه متأخّر است از عالم علم، نه نسبت به مقام علم ذاتي، بلكه نسبت به مراتب مذكوره. نظير تقدّم مراتب مذكورۀ در صدور أفعال اختياريّۀ از ما كه مسبوق است صدور آنها به ملكات و شئونات نفس، ثمّ التعقّل، ثمّ التصوّر، ثمّ الإيجاد في الخارج. و چون مراتب سابقه قائم به نفس است، وجود آن شي‌ء در خارج نخواهد بود. و چون در مرحلۀ ملكات بما هي ملكات النفس ملحوظ است، تعبير از او به هَيآت الأشياء نتوان كرد. لهذا در نوشتۀ سابقه عرضه داشته بودم كه: مراد به مقام علم در عبارت نه مقام ذات است، و نه مقام أسماء و صفات؛ بلكه احتياطاً عرض كرده بودم و نه مقام جمع؛ چون تميز در آن ملحوظ نيست.
و أمّا در مرتبۀ ديگر، أشياء بما هي أشياءٌ متعقّل و متصوّر خواهد بود؛ لكن نه بوجودها الخارجي؛ بل بوجودها علماً. وا ز اين جهت تعبير از او به وجود علمي كرده شده بود. و امّا تبدّل خصوصيّت خاصّ بخصوصيّت علميّه، پس لابدّ است در هر علمي؛ نه آنكه چون بما هو خاصّ حاضر نيست، پس معلوم نيست.
قوله: «منها آنكه نبودن معلول» الخ. سبحان الله! اين عبارت براي كيفيّت بودنِ علم در آن مرتبه است، نه براي نبودن علم در آن مرتبه. بلي معروض داشته شده بود كه: در آن مرتبه اشيائ بما هي اشياء ملحوظ نيست؛ بل الملحوظ هناك شئوناته. و از اين جهت عرضه داشته بودم كه: مراد از مقام علم به اشياء، اين مقام هم منظور نيست. چون عنوان أشياء در آن مقام نيست. و استثناء مراتب به جهت آن است كه: كلام در وجود أشياء بود؛ و در اين مراتب مستثناة با ماهيّات أشياء بما هي أشياءٌ نيست؛ بل وجودها بما هي وجودها. نه آنكه علم الهي منحصر به اين مرتبه باشد؛ و إلاّ جميع مراتب وجود، مراتب علم إلهي است؛ بلكه مراتب
ص 88
جميع صفات و أسماء إلهي است؛ غاية الامر أنّ الاختلاف في الظُّهور و البُطون.
قوله: «منها آنكه معلوم شد: منشأ فناء» الخ. مناط در تعدّد استدلال تعدّد كبري است؛ و معلوم است كبراي كُلُّ مَن عَلَيْهُ فَانٍ [36]، و كبراي كُلُّ مُحاطٍ لا يُحيطُ دوتاست. و كبراي اوّل صادق است، حتّي في العلم الّذي لا يكون بالإحاطة كما في العلم الشُّهودي. و كبراي ثاني صادق است و لو فرض بقاء الاشياء و عدم فنائها. و كلام در اين بود كه معني شعر كدام است؟ و شعر تعرّض بأنّ المحاط لا يحيط ندارد.
قوله: «اگر فناء» الخ. مخفي نبوده باشد كه: آنچه حقير عرض داشته‌ام، اين است كه: در مقام ذات فناء جميع أشياء است، حتّي الاسماء و الصِّفات؛ نه آنكه مقام فناء منحصر است به مقام ذات؛ بلكه درجات و مراتب فناء بخصوص به لحاظ أسماء و صفات، غير متناهي است، صعوداً و نزولاً؛ چنانچه مذكور شد. و مقام هر اسمي ظهور آن اسم و لوازم اوست و بطون ساير أسماء. و معلوم است كه: مقام عزّ از أسماء و صفات است، و لكن أسماء و صفات كما اينكه ملاحظه مي‌شوند في أنفسها و بما هي، ملاحظه مي‌شوند عنواناً للذات، فيكون التكلّم في الذات لا في الاسماء و الصِّفات.
قوله: «با اينكه اين مطلب منافات دارد» الخ. گذشت كه: كلام در محدوديّت أسماء و صفات به حسب مفهوم كه مناط حمل هو هو بود، نه در حدّ وجودي؛ و معلوم است كه مراد از لا حدّ هل بأوّليّةٍ الخ، حدّ وجودي است، نه حدّ مفهومي. قوله: «منها قد مضي تفصيل الكلام فيه فلا يحتاج إلي الإعادة». مخفي نبوده باشد كه: مطالب مذكوره كلام بعض است. والعلم عندالله.
پاورقي
[1] مولي عبدالرزّاق كاشاني در كتاب «اصطلاحات» ص 90 گويد: الاعيان الثّابتة، هي حقايق الممكنات الثابتة في علم الحقّ تعالي. و در ص 159 گويد: العين الثابتة هي حقيقة الشي في الحضرة العلميّة ليست بموجودة؛ بل معدومةٌ ثابتةٌ في علم الله تعالي؛ و المرتبة الثانیة من الوجود الحقيقي.
[2] اين عبارت حكيم فارابي است و صدرالمتألّهين در «اسفار» طبع حروفي، ج 6، در ضمن بحث عن صفاته تعالي علي وجه العموم و الإطلاق ص 120 و ص 121 گويد: كما قال أبونصر الفارابي: وجودٌ كلّه، وجوبٌ كلّه، علم كلّه، قدرةٌ كلّه، حيوةٌ كلّه لا أنّ شيئآ منه علم؛ و شيئاً آخر منه قدرة ليلزم التركيب في ذاته؛ و لا أنّ شيئاً فيه علمٌ و شيئاً آخر قدرة ليلزم التكثّر في صفاته الحقيقيّة. و نظير اين مفاد را حكيم سبزواري در «منظومه»، طبع ناصري ص 167 در غررٌ في أنّ علمه تعالی بالاشياء بالعقل البسيط و الإضافة الاشراقيّة از سيّد داماد در «تقديسات» نقل نموده است، او گويد: و قال السَّيِّد الدّاماد في التقديسات: و هو كلّ الوجود؛ و كلّه الوجود؛ و كلّ البهاء و الكمال، و كلّه البهاءُ و الكمال. و ما سواه علی الإطلاق لمعات نوره، و رشحات وجوده؛ و ظلال ذاته.
[3] از خطبۀ اوّل از «نهج البلاغه» است.
[4] -همان مصدر
[5] - همان مصدر
[6] صدر المتألّيهن در «أسفار»، طبع حروفي، ج 8، در بحث نفس پس از آنكه در تعريف نفس و كيفيّت بيان حدّ آن سخن را إطاله داده است، در ص 14 گفته است: و لنرجع إلی ما فارقناه من تحديد النفس فتقول: فهي إذن كمال للجسم لكنّ الكمال منه أوَّلي؛ و هو الّذي یصير به النّوع نوعاً بالفعل مثل الشكل للسيف و الكرسيّ. و منه ما هو ثانٍ، و هو الذي يتبع نوعيّة الشي من أفاعيله و انفعالاته، كالقطع للسيف، و التميز و الرؤية و الاحساس و الحركة الاراديّة للإنسان. فإنّ هذه الكمالات ثانويّة ليس يحتاج النوع في أن يكون نوعاً بالفعل إلی حصول هذه الامور. بل إذا حصل له مبدأ هذه الاشياء بالفعل حتّی صار له هذه الاشياء بالقوة القريبة بعد ما لم يكن إلاّ بقوة بعيدة. فالحيوان حيوان بالفعل و ان لم يتحرّك بالإرادة بالفعل، و لم يقع له الاحساس بالفعل لشي. و المهندس مهندس بالفعل و ان لم يعمل عمل المساحة و غيرها. و الطبيب طبيبٌ بالفعل و ان لم يعالج أحداً. فالنّفس كمالٌ أوّل. و كون الشي كمالاً أوّلاً لشي، لا ينافي ذلك كونه كمالاً ثانياً لشي آخر.
[7] از خطبۀ اوّل از «نهج البلاغه» است.
[8] مراد از بعض العرفاء، مولي عبدالرزّاق كاشاني است كه در كتاب «اصطلاحات» گويد: الجلال هو احتجاب الحقّ تعالی عنّا بعزّته، من أن نعرفه بحقيقته و هويّته، كما هو يعرف ذاته؛ فإنّ ذاته سبحانه لا يراها أحدٌ علی ما هي عليه إلاّ هو ( هامش منازل السائرين ص 95 از طبع سنگي).
[9] آيۀ 30، از سورۀ 31: لقمان.
[10] آيۀ 23، از سورۀ 53: النّجم.
[11] در كتاب «عقد الفريد»، ابن عبد ربه أندلسي در ص 380 و ص 381، ج 3، از طبع أوّل سنۀ 1331 مطالبي را در شعر و أوناع آن و كيفيّت آن ذكر كرده است، و أشعاري را از أشعر النّاس، و أشعر نصف بيتٍ قالته العرب، و أفخر بيتٍ قالته العرب، و أحكم بيتٍ قالته العرب، و أهجي بيتٍ قالته العرب، و أبدع بيت قالته العرب آورده است و روي آنها إجمالاً بحث نموده است؛ و پس از آن گويد: و يقال: إِنَّ أصدق شعرٍ قالته العرب قول لُبَيد:
ألا كُلّ شي‌ء ما خلال الله باطلٌ و كلّ نعيمٍ لا محالة زائل
و مرحوم آية الله و جمال الحقّ و سند العرفان: حاج ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي أعلي الله مقامه دركتاب «لقاء الله» ص 168 گفته‌اند: بل و في الرّواية: كان النبيّ صلّي الله عليه وآله و سلّم كثيراً يقول: أصدق شعرٍ قالته العرب قول لبيد: ألا كل شي‌ء ما خلا الله باطلٌ
[12] شيخ صدوق در «توحيد» در باب 11: صفات الذات و صفات الافعال، ص 147؛ و نيز در باب 55: المشيّة و الإرادة، در هر دو جا با يك سند متّصل خود از حضرت صادق عليه السّلام روايت نموده است كه: الْمَشِيَّةُ مُحْدَثَة. و در باب 11 ص 147 و ص 148 در روايت شمارۀ 19 با سند متّصل خود از حضرت صادق عليه السّلام آورده است كه: قال خَلق اللهُ المَشِيَّة بِنَفْسِها، ثمّ خلق الاشياء بالمشيّة. و در باب 55 ص 339 در روايت شماره 8 با سند متّصل خود از حضرت صادق عليه السّلام روايت كرده است كه قال: خَلق الله المشيّة قبل الاشياء، ثمّ خلق الاشياء بالمشيّة.
[13] از غزليّات سعدي شيرازي است كه در ص 77 از مجموعۀ «كليّات سعدي» به اهتمام فروغي طبع شده است:
اين كه تو داراي قيامت است نه قامت وين نه تبسّم كه معجز است و كرامت
هر كه تماشاي روي چون قمرت كرد سينه سپر كرد پيش تير ندامت
هر شب و روزي كه بي‌تو مي‌رود از عمر بر نفسي مي‌رود هزار ملامت
عمر نبود آنچه غافل از تو نشستم باقي عمر ايستاده‌ام به غرامت
سروِ خرامان چو قدّ معتدلت نيست آنهمه وصفش كه مي‌كنند به قامت
چشم مسافر كه بر جمال تو افتاد عزم رحيلش بدل شود به اقامت
اهل فريقين در تو خيره بمانند گر بروي در حسابگاه قيامت
اين همه سختي و نامرادي سعدي چون تو پسندي سعادت و سلامت
[14] اقتباسي است از آيۀ 43، از سورۀ 17: اسراء: سُبْحَـٰنَهُ وَ تَعَالَي عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًا كَبِيرًا.
[15] آيۀ 160، از سورۀ 37: صافات.
[16] ار مرحوم حكيم عاليقدر حاج مولي هادي سبزواري قدس الله نفسه است كه در «لغت نامۀ دهخدا»، در ص 237 از ج 3، در أحوالات او نقل كرده است:
شورش عشق تو در هيچ سري نيست كه نيست منظر روي تو زيب نظري نيست كه نيست
ز فغانم ز فراق رخ و زلفت به فغان سگ كويت همه شب تا سحري نيست كه نيست
نه همين از غم او سينۀ ما صد چاك است داغ او لاله صفت بر جگري نيست كه نيست
موسئي نيست كه دعوي أنا الحقّ شنود و رنه اين زمزمه اندر شجري نيست كه نيست
چشم ما ديدۀ خفّاش بود ور نه ترا پرتو حسن به ديوار و دري نيست كه نيست.
[17] «ديوان حافظ شيرازي»، طبع پژمان، ص 28 غزل 55 و أولش اينست:
كس نيست كه افتادۀ آن زلف دوتا نيست در رهگذري نيست كه آن دام بلا نيست
[18] خطبۀ اوّل از «نهج البلاغه».
[19] خطبۀ اوّل از «نهج البلاغه».
[20] «توحيد صدوق» در باب أنّه تبارك و تعالي شي‌ء در ص 104 در حديث دوّم روايتي را از هشام بن الحكم، از حضرت صادق عليه السّلام ذكر مي‌كند كه: چون زنديقي از وي پرسيد؛ ما هو؟ قال: هو شي‌ء بخلاف الاشياء. ارجع بقولي: شَي‌ء إلي اثبات معني؛ و أنّه شي‌ء بحقيقة الشَّيئيّه، غير أنّه لا جسم و لا صورة. و در ص 107 حديث هشتم از حضرت امام رضا عليه السّلام ذكر مي‌كند كه: به محمّد بن عيسي بن عبيد گفتند: ما تقول إذا قيل لك: أخبرني عن الله عزّو جلّ، شي‌ء هُو أم لا؟ قال: فقلت له: قد أثبت الله عزّوجلّ نفسه شيئا، حيث يقول: قل أيّ شي‌ء أكبرُ شهادة قل الله شهيد بيني و بينكم. فأقول: إنّه شي‌ء لا كالاشياء. اذ في نفي الشيئيه عنه إيطاله و نفيه. قال: صدقت و أصبتَ. الحديث.
[21] حضرت استاد علاّمۀ طباطبائي در «تفسير الميزان»، ج 6، ص 106 گويند: فمفهوم العلم مثل هو معني أخذناه من وصف محدود فيا لخارج بعدّه كمالاً لما يوجد له. و في هذا المفهوم من التحديد ما يمنعه أن يشمل القدرة والحياة مثلاً. فإذا أطلقناه عليه تعالي. ثمّ عدّلنا محدوديته بالتقييد في نحو قولنا: علم لا كالعلوم، فهب انه يخلص من بعض التحديد لكنه بعد مفهوم لا ينعزل عن شأنه، و هو عدم شموله ما وراءه (و لكلّ مفهوم وراءٌ يقصر عن شموله) و اضافة مفهوم الي مفهوم آخر لا يؤدّي الي بطلان خاصّته المفهوميّة و هو ظاهر.
[22] در «اصول كافي»، ج 1، از ص 104 تا ص 106 و در «توحيد صدوق» از ص 97 تا ص 104 هر دو، در باب أنّه عزّوجلّ ليس بجسمٍ و لا صورةٌ روايات كثيري را ذكر كرده‌اند كه: خداوند داراي جسم و صورت نيست، و هشام بن حكم قائل به جسميّت خدا بوده است، و حضرت صادق و حضرت كاظم و حضرت رضا عليه السّلام برائت خود را از اين مذهب ابراز نموده‌اند.
و اين حقير اين طور گمان دارم كه هشام همانند آنكه مي‌گفت: خدا شي‌ء است لا كالاشياء طبق آيۀ قرآن همچنين مي‌گفت: خداوند جسم است لا كالاجسام. و چون فهميد كه اين گفتار مورد ردّ و منع إمامان است، توبه كرد، و عدول كرد. و ديگر جسم لا كالاجسام هم نگفت. شاهد گفتار ما كلام مجلسي است كه مامقاني در «تنقيح المقال» ج 3 ص 294 در ترجمۀ أحوال هشام از او نقل كرده است. مجلسي پس از بيان تجليل و تكريم و عظمت هشام از زبان سيّد مرتضي از زبان مفيد، و شرحي در علوّ مقام و درجه هشام مي‌گويد: و قال الشيخ أبوالفتح الكراجكي: فإن قال قائل: أليس قد اشتهر عن أحد متكلميكم و هو هشام بن الحكم: إنّ اللح جسمٌ، فكيف لم تتبرّوا منه؟ قلنا: الذي اشتهر عنه أنّه كان يقول: إنّ الله جسم لا كالاجسام؛ و أمّا موالاتنا له فهو لما شاع عنه و استفاض من تركه القول بالجسم الذي كان يبصره و رجوعه عنه، وإقراره بخطائه فيه. و ذلك حين قصد الإمام جعفر بن محمّد عليهما السّلام إلي المدينة فحجيه و قيل له: إنّه قد آلي أن لا يوصلك إليه مادمتَ قائلاً بالجسم. فقال: والله ما قلتُ به الا لانّي ظننت انّه وفاقٌ لقول إمامي، فأمّا إذا أنكره عَلَيَّ فإنّي تائب إلي الله منه. فأوصله الإمام اليه حينئذٍ و دعا له بالخير. انتهي كلام المجلسي.
و قد تلخّص منه أنه كان يقول بكونه تعالي جسماً لا كالاجسام ولكن لمّا التفت إلي كونه كفراً لا يرضي به إمامُه رجع عن ذلك إلي القول بنفي الجسميّة مع أنَّ قوله بالجسميّة ممكن المنع، تا آنكه گويد: يمكّن انّه لم يذهب إلي ذلك و إنّما قاله من باب الزام الخصم فكأنّه قال: إذا قلت أنَّه تعالي شي لا كالاشياء فقولوا: إنّه جسم لا كالاجسام و هذا لا يقتضي أن يكون اعتقاده كذلك. الكلام.
[23] «حافظ»، طبع پژمان، ص 64، غزل 141.
[24] «بحار الانوار» طبع كمپاني، ج 22 كتاب «المزار» ص 57، در باب زيارت أميرالمؤمنين عليه السّلام در زيارت رابعه وارد شده است كه: السّلام علي اسم الله الرضيّ ووچهه العليّ و صراطه السّويّ، السّلام علي المهذّب الصّفي، السّلام علي أبي الحسن عليّ بن أبي‌طالب و رحمة الله و بركاته.
[25] و ادعيه‌اي كه در آن به أولياي خدا و وجودهاي زنده و ذي اراده اسم خدا اطلاق شده است بسيار است، مانند دعاي احتجاب كه سيّد در «مهج الدعوات» ص 96، و شيخ بهاء الدّين در «كشكول» ص 303 روايت كرده‌اند تا مي‌رسد به اين فقره كه: و بكل اسم هو لك أنزلته في كتابك أو أثبته في قلوب الصّافين الحافّين حول عرشك فتراجعت القلوب الي الصدور عنا لبيان بإخلاص الواحدانية و تحقيق الفردانية مفرّة لك بالعبوديّة... و تا مي‌رسد به اين فقره كه: و أسألك بالاسم الّذي فتقت به رتق عظيم جفون عيون الناظرين، الّذي به تدبير حكمتك و شواهد حجج أنبيائك، يعرفونك بفطن القلوب و أنت في غوامض مُسَرات سريرات الغيوب ـ الدعا.
[26] چون فقرات آخر دعاي عرفه را كفعمي در كتاب «البلد الامين» خود نياورده است، و فقط سيّد ابن طاووس در «اقبال» آورده است. فلهذا تعبير از آن به ملحقات نموده است. و مجلسي در «بحار الانوار» بحثي در پيرامون اين مسأله دارد. و أمّا آنچه سيّد در «اقبال» ص 348 در تتمۀ آن آورده است، بدين عبارت شروع مي‌شود: إليه أنا الفقير في غناي، فكيف لا أكون فقيراً في فقري! إلي أنا الجاهل في علمي فكيف لا أكون جهولاً في جهلي؟ تا مي‌رسد بدين عبارات كه: إلي من كانت محاسنه مساوي، فكيف لا يكون مساويه مساوي؟ و من كانت حقائقه دعاوي، فكيف لا يكون عاويه دعاوي؟ الدّعا.
[27] «حافظ» طبع پژمان ص 3، غزل 5:
صلاح كار كجا و من خراب كجا ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا
[28] آيۀ 156، از سورۀ 2: بقره: وَ بَشِّر الصَّـٰبِرِينَ الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ.
[29] آيۀ 18، از سورۀ 5: مائده؛ و آيۀ 15، از سورۀ 42؛ شوري، و آيۀ 3، از سورۀ تغابن؛ 64.
[30] «أسفار»، طبع حروفي، ص 368، تعليقۀ أوّل از حكيم سبزواري قدّس سرّه.
[31] در «أمثال و حكم دهخدا» ج 1، ص 462 آورده است كه: بله ديگ بله چغندر. مثل مركّب از كلمۀ بله تركي است كه معني چنين مي‌دهد؛ و ديگ و چغندر فارسي. گويند تركي مي‌گفت: مِسگران الكة ما ديگ‌ها سازند، هر يك چند خانه‌اي. شنونده گفت: در روستاي ما چغندرها آيد همچند خرواري. ترك گفت: چنين چغندر را در كدام ديگ پزند؟ گفت: در ديگ مسگران الكة شما.
[32] أبيات از شيخ محمود شبستري در «گلشن راز» است.
[33] از اشعار مولي جلال الدين رومي در «ديوان تبريزي» است:
هر لحظه به شكلي بت عيّار بر آمد دل برد و نهان شد
هر دم به لباس دگر آن يار بر آمد گه پير و جوان شد
تا آخرش كه اين بيت است:
رومي سخن كفر نگفته است چو قاتل منكر مشويدش
كافر شود آن كس كه به انكار برآمد از دوزخيان شد
[34] آيۀ 3، از سورۀ 57: حديد، هُوَ الاوَّلُ وَ الا خِرُ وَ الظَّـٰهِرُ وَالْبَـٰطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَي‌ء عَليمٌ. شكّي نيست كه يكي از أسماء حقّ متعال، اسم الظّاهر است. و اين اسم با مسلك تشكيك در وجود أبداً راست در نمي‌آيد؛ و جز با مذهب وحدت صرفه و حقّۀ حقيقيّه واقعيّت و ما بازائي ندارد. قائلين به تشكيك در وجود گر چه لفظاً هم بگويند: خداوند ظاهر است، وليكن در معني انكار دارند و اين ظهور وي را تأويل به ظهور آيات و نعمت‌ها و صفات و أفعال او مي‌نمايند؛ ولي حقيقت او را كه ذات او باشد، نمي‌پذيرند كه داراي صفت ظهور باشد، فلهذا إشكالاتي بر ايشان وارد مي‌شود، كه بدون اقرار و اعتراف به مذهب وحدت حقّۀ حقيقيّۀ و تشخّص در وجود، به هيچ وجه قابل حلّ نيست.
يكي آنكه: اسم الظّاهر حق تعالي همچون اسم الباطن وساير أسماء اوست؛ به چه علّت شما در ساير أسمائ، ذات أقدسش را بدانها متّصف مي‌كنيد، و درا سم الظّاهر تأويل و توجيه مي‌كنيد؛ و انرا صفت براي أفعال و صفات و موائد و نعم او مي‌دانيد؟!
دوّم آنكه: خلع ذات أقدس او از اسم الظّاهر موجب تحديد و تركيب در ذات و موجب بازگشت او به وحدت عدديّه مي‌شود. زيرا اسم الظّاهر خداوند غير از همين اشياء خارجي و موجودات إمكانيّه نيست؛ وا گر اينها را صفت ذات ندانيد و ذات را از آنها منسلخ نمائيد، در اين صورت ذات را كه داراي صفت الباطن است؛ محدود به اين موجودات نموده‌ايد؛ و اين موجودات را با اين عظمت و گسترش خود، غير از ذات قرار داده‌ايد؛ و در مقابل و در برابر او گرفته‌ايد! و بنابراين ذات محدود مي‌شود، و اين حدّ در آن مستلزم تركيب است؛ و علاوه از فرض صرافت بيرون رفته؛ و يك واحد از وحدت‌هاي عددي قرار گرفته است.
سوّم آنكه: اگر اينها را عين صفت ذات نگيريد، حتماً بايد در ميان اينها و اسم الباطن، يك حدّ حقيقي قرار دهيد، تا آنها را از هم متمايز گرداند. و حدّ حقيقي در ذات مستلزم تركيب و امكان است، و مخالف فرض وجوب در وجود اوست. فلهذا هيچ چاره‌اي نيست جز آنكه موجودات را ظهور ذات بدانيم؛ نه مظهر آن. و حقيقت و واقعيت آنها را كه از ظهور خارج است، و كسي را بدان دسترسي نيست؛ و بطور كلّي تمام اسماء و صفات حقّ را كه از ديده‌ها و انديشه‌ها و عقول، و از همه گونه تعيّن‌ها برتر است، اسم الباطن ذات قرار دهيم، آنگاه بگوئيم فاصله و مرز بين دو اسم هم، اعتباري است نه حقيقي. و اعتبار أصالت و واقعيّتي جز اعتبار ندارد؛ و به دست شخص معتبر كننده است. بنابراين حقيقت اسم الظَّاهر و الباطن يكي است، و به دو نظر و اعتبار تفاوت دارد. و در اين صورت معني و مفاد گفتار رسول خدا صلّي الله عليه وآله وسلّم: التوحيد ظاهره في باطنه و باطنه في ظاهره. ظاهره موصوفٌ لا يُري، و باطنه موجودٌ لا يخفي كه در تعليقۀ مكتوب سيّد پيش از اين بيان كرديم؛ خوب آشكار مي‌شود.