جلسه ۷۶ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۷۶ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
درس ۷۶
ادامه فصل ۱ از المنهج الثانى
(ثم اعلم أن القوم أول ما اشتغلوا بالتقسیم للشىء إله هذه المعانى الثلاثه نظروا إله حال المهیات الکلیه بالقیاس إله الوجود و العدم بحسب مفهومات الأقسام من غیر ملاحظه الواقع الثابت بالبرهان).
ادراک معانى فلسفیّه کما هى هى براى عقول و افهام افراد مشکل است
عرض شد معناىِ ضرورت و امتناع و در قبال این دو، امکان است. مرحوم آخوند به یک نکتهاى اشاره مىکنند و مىفرمایند: ادراک معانى فلسفیّه کما هى هى، براى عقول و افهام افراد مشکل است؛ و لذا در ابتداى امر ممکن است انسان مطلب را به یک کیفیّتى تحقیق کند امّا در عمل و تحقیق به کیفیّت دیگرى متّصل بشود. در مقام تقسیم وقتى که ماهیّات و مفاهیم را تقسیم مىکنیم، هر ماهیّتى را به نحو اطلاق در نظر مىگیریم، این ماهیت و مفهوم به نسبتِ به وجود، ممکن است یکى از این سه حال را داشته باشد؛ یا آن ماهیّت اقتضاى وجود را مىکند و یا اینکه آن ماهیّت اقتضاى عدم را مىکند و یا اینکه لا اقتضا به نسبت به وجود و عدم است.
اینکه مىگوئیم اقتضاى وجود و یا اقتضاى عدم مىکند، معنایش این است که صرف تصوّر ماهیّت و تصوّر وجود، موجب حکم حاکم به عروض وجود بر این ماهیّت است، و به این مقدار اکتفا مى کند یعنى نیاز به امر دیگرى و نیاز به واسطه در اثبات، ندارد زیرا وقتى که شما مفهوم اجتماع نقضین را در نظر مىگیرید، این مفهوم و تصورِ اجتماع نقیضین، موجب حکم حاکم به امتناع وجود است یعنى وقتى که نقیضین را در نظر بگیرید دو نقیض که از نقطه نظر وجود، با هم جمع نمىشوند،
صِرف تصور نقیضین، این اقتضاى طبعى را دارد. یعنى لازمه تصوّر نقیضین، حکمِ به عدم اجتماع دارد همان طورى که شما وقتى مفهوم ماء را تصوّر کنید سیلان را بالضروره براى ماء، حکم مىکنید دیگر نیاز به اثبات و واسطه ندارد. وقتى که ما مفهوم شریک البارى را تصور کنیم نفس تصور شریک البارى با توجه به مفهوم وجوب، تصور مفهوم وجوب و امثال ذلک، حکم به اثبات امتناع براى وجود شریک البارى مىکند.[۱]
پس بنابراین اگر بخواهیم بگوییم یک ماهیتى اقتضاى عدم را مىکند بحث از وجود نشده است و شما وجود را تقسیم نکردهاید و به عبارت دیگر ربط در قضیه بین محمول و بین موضوع این ربط در قضایاى موجبه حاکى از عروض موجود بر محمول است و در فلسفه از آن بحث مىشود و بحث از عدم نمىتواند در فلسفه راه پیدا بکند و از تقسیم خارج مىشود. البته استدراداً از عدم صحبت مىشود.
چون یک وقت مىگویم آب دو قسم است آب مضاف و آب قُرا؛ اما یک
وقت مىگویم که آب هست یا آب نیست؛ آب را که ما تقسیم نکردیم هست و نیست را تقسیم کردیم یعنى بر فرض ثبوتِ آب حالا این آب دو جور است یا آب قراء داریم و یا آب مضاف داریم اما اگر بگوییم در این اتاق آب هست یا آب نیست شما آب را تقسیم نکردید. و همچنین بحث امتناع خود به خود خارج مىشود
و در حقیقت مىتوانیم بگویم که، بحث روى ماهیت است
وقتى که مى گوییم واجب الوجود اقتضاء وجود را دارد چه مفهومى از واجب الوجود در ذهن مىآوریم، تا بتوانیم بگوییم اقتضاء وجود را مىکند وقتى که مىگویید زید، لا اقتضا است بالنسبه به وجود و عدم ماهیت زید را در نظر مىآورید یا بقر لا اقتضا است بالنسبه به وجود و عدم، ماهیت بقر را در ذهن مىآورید ملائکه، شمس، قمر، کُرات تمام اینها وقتى که لا اقتضاء بالنسبه به وجود و عدم هستند این ماهیت در ذهن متصور مىشوند. اما وقتى شما مىگویید واجب الوجود اقتضاء وجود را مىکند؛ خدا اقتضاء وجود را مىکند؛ الله اقتضاء وجود را مىکند چه ماهیتى را شما در نظر مىآورید که مىگویید اقتضاء وجود را مىکند بالاخره یک ماهیتى باید در نظر بیاید یک صورتى باید در نظر بیاید که بواسطه تصور آن صورت ما حکم به اقتضاء یا عدم اقتضاء یا اقتضاء عدم بکنیم، آن صورت چه صورتى است این جا است که ما به یک مشکل بر مى خوریم و بطور کلى ما به این مسئله مى رسیم آیا این تقسیمى که کردیم حتى ماهیّات را، ماهیّات را به واجب الوجود، ممتنع الوجود و ممکن الوجود تقسیم کردیم، آیا خود این تقسیم درست است یا درست نیست؟ ما وجود را تقسیم مىکنیم به وجود بالضروره، وجود بالامتناع و وجود بالامکان، اصلا این تقسم غلط است و وجود حکم به عدم برایش نمىشود. پس مسأله امتناع که بحث از عدم است اصلا در مباحث وجود داخل نیست این یک اشکال، اشکال دومى که در اینجا هست این است که اصلًا شما چطور مفاهیم و ماهیات را، به سه قسم تقسیم کردید یک؛ ماهیتى که آن ماهیت لا اقتضا است به نسبت به وجود و عدم یعنى صورتِ بقر را تصور مىکنیم بعد حکم به لا اقتضایت وجود و عدم بالنسبه به بقر مىکنیم، صورت غنم را تصور مىکنیم بعد حکم مىکنیم به این که غنم
به لحاظ وجود خارجى لا اقتضا؛ بالنسبه به وجود و عدم. بسیار خوب ما تمام ممکنات را حکم مىکنیم و به این کارى نداریم بالاخره صورتى تصور کردیم. اما وقتى سراغ ممتنع الوجودِ مىرویم در ممتنع الوجود هم صورتى تصور مىکنیم؛ وجود زید در لحظهاى که در آن لحظه عدم زید حاکم باشد در مفاهیم اجتماع نقیضین مىشود، ما این را هم تصور کردیم بالأخره زیدى را تصور کردیم و حکمِ به وجود، با لحاظ شرایط تناقض در لحظه عدمِ زید کردیم و این حکم ممتنع است، یعنى خدا هم نمىتواند این کار را بکند که در یک لحظه زید هم وجود داشته باشد و هم زید معدوم باشد.
امّا وقتى سراغ واجب الوجود، مىرویم براى واجب الوجود چه ماهیتى در ذهن مىآید تا حکم به ضرورتِ وجود براى او کنیم یعنى این ماهیت بدون دخالت دلیل و بدون دخالت دستى، این واجب الوجود ذاتاً استجلاب وجود مىکند یعنى نفس تصور این ماهیت حمل موجودٌ را لازم گرفته است. حالا واجب الوجود را چطور تصور مىکنیم و چه ماهیتى براى واجب الوجود تصور مىکنیم تا حکمِ به ضرورت کنیم؟ اصلًا ماهیتى براى واجب الوجود نمىتوانیم تصور بکنیم چون واجب الوجود ماهیت ندارد و ماهیت عبارت است از جنس و فصل در مادیات و اشتداد وجودى در مجردات؛ چون مجردات جنس و فصل ندارند و فقط مرتبه اشتداد وجودى آنها مایز بین آن مرتبه و مرتبه دیگر و بین این تشخص و تشخص دیگر مىباشد، بالأخره هر ماهیتى را که شما تصور بکنید، یک مرتبهاى از مراتب وجود را باید بر این حمل کنید. اگر موجودات مادى باشند جنس و فصل دارند، موجودات برزخى باشند جنس و فصل دارند؛ به معانى که مىرسید در آن معانى جنس و فصل و وجود ندارد آن عالم، عالم تجرد است و آنجا مسأله تشکیک در وجود و مراتب وجود خودش مایز است بین آن هویتِ مرتبهاى و آن تشخص و آن تعیین و آن شیىء؛ که به اسم مَلَّک و عقل مىنامیم.[۲]
حالا آمدیم سراغ واجب الوجود، واجب الوجود چه مرتبهاى از مراتب وجود را دارد تا به لحاظ آن مرتبه مایز بشود یعنى اولًا مقوّم ذات خود بشود و ثانیاً مایز بین خود و بین بقیه بشود، واجب الوجود در چه مرتبه اى هست؟ در هیچ مرتبهاى نیست. وقتى در مرتبهاى نشد پس ما چه ماهیتى را در نظر بگیریم و بعد وجود را بالضروره حمل بر او کنیم. و چه معنایى را در ذهن بگیریم که بعد وجود را حمل بر او کنیم، به این نکته مىرسیم که اصلًا واجب الوجود ماهیت ندارد.[۳]
فرضاً مىگوییم وقتى مىگوییم دریا، این دریا عبارت است از یک مجموعه سعى، که این دریا آب رودخانه از یکطرف به او مىریزد بعد از یک طرف هم خودش در یک رودخانهاى فرض آب مىریزد و جریان دارد، بالأخره این دریا عبارت است از این محدوده و آب یکى است و همین آبى است که از این رودخانه مىآید وارد این دریا مىشود و بعد از یک جاى دیگر یا چند جاى دیگر بیرون مىرود، ولى ما که دریا را تصور کردیم، این دریا را سعى گرفتیم یعنى یک محدوده جغرافیایى که شِمال این دریا به فلان کشور و جنوب این به فلان کشور، این محدوده جغرافیایى؛ اسمش را دریا مىگذاریم، خوب حالا اگر بگوییم این آبى که در این دریا هست، و خیلى زیاد است، به نحوى که هم این دریا و هم آن انهار یکه
متشعب هستند از این دریا، این آب مجموعاً چیست؟ مجموعاً ما به این دریا مىگوییم خوب اگر اینطور باشد آیا ما مىتوانیم به آن میائى که در انهار هست حکم آن میاء را از ماء دریا جدا کنیم؟ دیگر جدا نمىتوانیم بکنیم، چون ما در اینجا حکم واحد مىکنیم، مىگوییم در اینجا یک ماء وجود دارد هم این مائى که در این محدوده جغرافیایى است و هم آن میائى که در انهارى است که آن انهار منشعب و متفرع از این دریا هستند در اینجا یک ماء وجود دارد و نمىتوانیم قائل به اختلاف بشویم.
و تقسیم ما تقسیم صناعى هم نیست. پس در اینجا ما اگر بخواهیم بحث را روى مفاهیم ببریم، یک مفهوم بیشتر باقى نمىماند و آن ممکن الوجود است، زیرا هم ممتنع الوجود از بحث خارج مىشود به لحاظ اینکه از مباحث فلسفه بیرون آمده زیرا مباحث فلسفى مباحث وجود است و هم واجب الوجود از، این مباحث، خارج مىشود ازالبته ممتنع الوجود ماهیتش از تقسیم خارج نمىشود یعنى ما ماهیت را مىتوانیم به ممکن الوجود و ممتنع الوجود تقسیم کنیم، ولى اگر ممتنع الوجود را به لحاظ وجود بخواهیم تقسیم کنیم این تقسیم غلط است بالأخره باید شائبهاى از وجود در ماهیت باشد تا ما بتوانیم آن را تقسیم کنیم یعنى وقتى که شما ماهیت را به لحاظ وجود خارجى تقسیم مىکنید باید بتواند این وجود خارجى عارض بر ماهیت بشود اما در امتناع؛ عدم العروض است. یعنى امتناعِ عروضِ وجود است بر این ماهیت، از این لحاظ از تقسیم ما خارج مىشود و الّا از تقسیم اصلِ ماهیت خارج نمىباشد.
اما در مورد اما در مورد فرض کنید اجتماع نقیضین، در ذهن مى آید، ارتفاع نقیضین جمع بین ضدین و اجتماع نقیضین در مىآید اینکه تصور بُنّوت بدون ابّوت زید که ابن عمرو است و زید بن عمرو مىگوییم. تصور زیدّیت بدون ابوّت این محال است. نه اینکه تصورش محال باشد اما به لحاظ وجود خارجى با شرائط تام وجود زید در خارج ممکن الوجود مىشود اما اگر شرائط تام نباشد ممتنع الوجود
مىشود.[۴]
فرض کنید یکى از مسائلى که در فلسفه بحث مىشود بحث علیّت و واسطه است. در بحث علیّت صحبت در این مىشود که ما یا علت تام داریم یا علت ناقص داریم یا علت مُتدلى بالذات داریم که مُستکفى مىگویند یا علت غیر متدلى بالذات یا علت داریم مادى و جسمانى داریم یا علتِ نفسانى داریم. علل نفسانى به علتى که وجود خارجیشان وجود فعلى است مىگویند. علل مجرده فاعل و فعل همه مجرد هستند اینها علل و وسائل هستند. و یا علت تام داریم در صورتى که علت در علیتش تام باشد به او علت تام مىگویند یعنى ضرورت داشته باشد معلول براى علت به این مىگویند علت ناقص داریم. در آنجایى که معلول براى علت ضرورت نداشته باشد علت ناقص مىگویند یعنى هنوز از نقطه نظر علیّت به فعلیّت نرسیده است تحقّق فعلى براى علت در اینجا محقق نشده. این را مىگوئیم علت جسمانى مانند: «احتراق نار بالنسبه بالحطب»، علل ادویه بالنسبه به شفاى مریض، اینها علل جسمانى هستند. علل مادى مثل آب، غذا اینها علل براى رفع جوع و براى رفع عطش هستند. اینها علل مادى هستند. که همین طور علل دیگرى مثل علل نفسانى و علل خارجى.
وقتى که بحث از سلسله علیّت مىشود آنکه ابتداءً تبادر به ذهن مىکند همان علت مباشر است یا علت غربیه است. آن عللى که در عالم خارج و در عالم حس یا در غیر عالم حس و یا در عالم باطن علیّت دارند یعنى در یک شیئى تاثیر مىگذارند. این علل مباشره یا علل غریبه به به معلول هستند. اما اگر فرض کنید آمدیم بیشتر دقت و بحث در معناى وجود و صرافت وجود و علیّت العلل وجودِ حق کردیم، ما را به این مسأله مىرساند که اصلًا علت العلل پروردگار متعال است و لو از انظار غایب است، و لو ما در جهات مادى او را نمىبینیم، و لو حتى در جهات معنوى هم او را نمىبینیم، در عالم عقول و تجردات او را نمىبینیم. به عبارت دیگر خداوند متعال را در یک مرتبه مافوقى قرار دادیم و این سلسله علیّت را مادون او قرار دادیم با دقت
مىبینیم این خداوند متعال است که الان دارد در علتِ مجرد، تاثیر تجردى در معلول مىگذارد، این ماده که تاثیر مادى در یک معلول مىگذارد، این ماده همان وجود مجرد پروردگار است که دارد در معلولى که وجود مجرد پروردگار است تاثیر مىگذارد، و تا به حال این طور مىگفتیم. یعنى مىگفتیم وقتى که یک شىاى مىخواهد علت باشد این شیئى مظهر براى حق است و معلول هم مظهر براى حق است. این شیئى مىخواهد از خود بزاید و معلولى را متولّد کند البته تولد نیست منتهى داریم تشبیه مىکنیم مىخواهد از این علت یک مولودى بنام معلول متولّد شود. وقتى که این مَظهَر براى حقّ است. مَظهَر براى حق یعنى چه؟ یعنى الان خداوند متعال است که در این مظهریّت و در این مقام علیّت قرار گرفته است. هر لحظه به شکلى بت عیار بر آمد. و این مظهریّت حق است که الآن خداوند متعال به صورت معلول از این بوجود مى آید.
و مىخواهد بیشتر تنزل کند، بیشتر پایین بیایید. پس بنابراین، این شیئى که الآن مظهریت حق است و این شیئى هم مظهریت حق است، علت آن نفسِ وجودِ خداست معلول هم نفس وجود خداست. حال چه واسطه داشته باشد یا واسطه نداشته باشد. پس واسطه داشتن و واسطه نداشتن مَنعى در حکمِ به علیّیتِ تامه براى وجودات در جمیع مراتب نمىکند. که این معناى علیّت از فهم عوام دور است، لذا باید اول عوام را به مسأله علییّت و انتصاب معلول به علت و انتصاب این علت به علّه العلل و اثبات علل مادى و علل نفسانى و علل عقلانى و فوق العله که پروردگار است آشنا کرد. وقتى که این مطالب روشن شد که چند گونه علت داریم مادى و نفسانى و ملکوتى و عقلانى و بالاتر، وقتى این مسائل روشن شد، یک دور مىزنیم و مىگوئیم: آقا این حرفهایى را که به شما زدیم شیره مالى بوده، راستش واقعیت چیز دیگر است، بالاتر از این حرفهاست.
یعنى براى تصور معناى دقیق علییّت، باید اول ما این مطالب را بررسى کنیم نمىگویم نه، باید بررسى و وقتى معناى علییت را بررسى کردیم به این نکته مىرسیم که «لامؤثر فى الوجود الا الله» به این نکته مىرسیم که هر علتى که مىخواهد تاثیر
در معلولش بگذارد ما اسمش را زید گذاشتیم این اسم زید را بردار اسمش را بگذار چیز دیگر اسمش را وجود بگذار. ما اسمش را عقل گذاشتیم ع، اسمش را بردار، اسمش را وجود بگذار. ما اسمش را عقل دوم گذاشتیم.
یا من باب مثال فرض کنید وجود مَلَک گذاشتیم، و آن وجود ملک و وجود عزرائیل مىآید جان زید را مىگیرد. آنوقت به عزرائیل فحش مىدهیم، خدا لعنتش کند م؛ من نه مَهستىام من یکى پیرِ زال مِحنتیم
مادرى مىگفت الهى من فدایت بشوم الهى من پیش مرگت بشوم الهى من بمیرم. دخترى داشت، خلاصه این دختر مریض بود. هى قربان و صدقهاش مىرفت خدا مرا فدایت کند. دختر داشت مىمرد. یکشب در آخور باز بود، گاوى از توى طویله و اصطبل، توى اطاق آمد؛ تاریک بود مادر دید یک چیزى دو تا شاخ دارد، یک هیولائى است. این خیال کرد عزرائیل است آمده جان مِهستى را بگیرد. مِهستى، البته الان مىگویند مَهَستى ولى اصلش مِهستى است. بله، مادر دید دارد مىآید در اطاق بعد یک دفعه ترسید گفت که مىخواهى جان مِهستى را بگیرى من نیستم، معلوم مىشود همه اینها کشک است. گفت ملک الموت من نه مِهستىام. مِهستى آن اطاق دیگر خوابیده دارد مىمیرد و من یکى پیرزال مِحنتیم.
حالا ما به این ملک الموت فحش مىدهیم خدا لعنت کند عزرائیل، راه قدمش شوم بود.
مثل آنکه رفت به عیادت آن مریض گفت دکترت کیست؟ گفت عزرائیل؛ گفت قدمش مبارک انشاء الله. گفت دوایت چیست؟ گفت زهر. گفت: نوش جان.
اما اگر در واقع نگاه بکنید؛ مىبینیم ملک الموتى در کار نیست خداوند مىفرماید: «اللَّهُ یتَوَفَّى الأنفُسَ حِینَ مَوتِها وَ الَّتِى لَم تَمُت فِى مَنَامِها»[۵] وقتى «اللَّهُ یتَوفَّا» باشد چرا به عزرائیل بیچاره فحش مىدهید؟ چرا به مظهر او فحش مىدهید «الله یتوفى الانفس» اینجاست که مىگویند. «لا تسبوا الدهر فِانَّ الدهر الله. نکته در اینجاست.[۶]
————————————
[۱] – سؤال: بحث ثبوتى است یا اثباتى است
جواب: در این که با برهان یا عدم برهان این مسأله را اثبات کنیم و به عبارت دیگر واسطه در اثبات داشته باشیم یا نداشته باشیم، با این کارى نداریم، منظور این است که ماهیت صَرف نظر از وجود خارجى و صَرف نظر از جهت علیّتى که به او افاضه مىشود یا با صَرف نظر از علیّت مانعه که موجب عدم عُروض وجود بر او مىشود، خود مفهوم ماهیت را اگر تنها در ذهن بیاوریم، این مفهوم ماهیت به لحاظ تحقّق خارجى یکى از این سه حال را دارد یعنى وقتى که شما مفهوم ماء را در نظر مىآورید حالا سواءٌ این ماء در خارج وجود داشته باشد یا نداشته باشد مفهوم ماء لازمهاش تصور سیلان است.
و لازمه اقتضاى یک مفهوم یکى از این سه تا است آنکه به برهان ثابت بشود ما به آن کار نداریم و همچنین ما به خارج هم کار نداریم، به طور کلى هر تصوّرى را که ذهن مىکند این تصور به عنوان یک کلى طبیعى است و اگر به عنوان قضیه خارجیه باشد این یک جور است و اگر به عنوان قضیه حقیقیه باشد جور دیگرى است یک وقت یک قضیهاى را تصور مىکنید و اصلًا خارج و عدم خارج او را لحاظ نمىکنید، صِرف تصورِ همین که الآن یک مثلث در ذهن مىآید ضرورت ثبوت زوایاى ثلاث براى او، ثابت مىشود یعنى نیاز به دلیل دیگر نداریم یعنى وقتى که مثلثى را ما در ذهن تصوّر مىکنیم زوایاى ثلاث براى این مثلث ضرورت پیدا خواهد کرد. حالا در خارج مثلث باشد یا اصلًا در خارج این وجود نداشته باشد، و اما در قضایاى خارجیه که مىگویید اجتماع نقیضین محال است اگر هم زید هم عدمش در ذهن این به لحاظ خارج است، یعنى به لحاظ وجود خارج اجتماع نقیضین محال است: حکمى را که از محمول بر موضوع مى کنیم صرف تصور ماهیت اقتضاى این را نمىکند احتیاج به یک مقدمات دیگرى دارد
مثلًا شما وقتى که حکم مىکنید به این که شریک البارى ممتنعٌ این یک قضیه بدیهى نیست و نیاز به استدلال دارد زیرا اولًا معناى واجب را و بعد واجب بالغیر را و بعد واجب بالذات یعنى امکان ذاتى را و امکان بالغیر باید تصور کنید و واجب را از نیاز و احتیاج مبرى و معرى بدانید وقتى که واجب الوجود را تصور کردید، آن وقت سراغ شریک البارى مىآئید و مىگوئید: اگر قرار باشد شریک البارى مانند واجب الوجودى با این خصوصیات متحقق باشد لازمهاش امتناع است، به جهت این که یا خُلف و یا تسلسل لازم مىآید و اگر این شریک البارى علت موجبهاش واجب الوجود باشد خلف لازم مىآید و اگر نه هر دو واجب الوجود و شریک البارى علت براى واجب الوجودِ ثالثى باشند بنابر ترکیب، تسلسل لازم مىآید. یعنى خود تصور شریک البارى و تصور مفاهیم واجب الوجود بالذات، انسان را مىرساند به این که حکم جزمى بر امتناع وجود، براى شریک البارى کنیم به عبارت دیگر بدون دخالتِ غیر و بدون دخالت علتِ خارجى شریک البارى براى واجب الوجود را حکم به امتناعش مىکنیم و همینطور در مسأله واجب الوجود؛ نفسِ تصورِ معناى وجوب و نفس تصورِ معیّتِ وجود و عینیّتِ وجود با وجوب و نفسِ تصور عدمِ ترکّبِ در ذاتِ وجوب، ما را به وساطت و صرافت واجب الوجود مىرساند که حمل موجودٌ بر این واجب حملِ ضرورى مىشود.
اما اشیاء ممکنه خارجى ماهیت آنها ل به نسبت به وجود خارجى و عدم خارجى لا اقتضا است. یعنى نفس تصور ماهیت نه اجتلاب وجود و نه اجتلاب عدم براى خود مىکند و لا اقتضا است لذا ماهیت و مفاهیم در تقسیم اولیه به یکى از این اقسام منقسم مىشوند، یا لا اقتضا هستند بالنسبه به وجود و عدم که اسمش را ممکن مىگذاریم یا ممقتضى وجود هستند اسمش را واجب مىگذاریم یا مقتضى عدم هستند اسمش را ممتنع مىگذاریم بعد وقتى که دقت بیشترى بکنیم مىبینیم بعضى از این اقسام از تحت تعریف ما خارج هستند. چون ما مىخواهیم وجود را تقسیم کنیم به واجب الوجود، ممتنع الوجود و ممکن الوجود یعنى بحث روى مباحث اولیّه فلسفه مىرود.
[۲] – سؤال: آنکه مىگویند در آن عالم نوع منحصر به فرد است یعنى همین اشتداد وجودى؟
جواب: درآنجا فقط فصل است و در آنجا جنس وجود ندارد، همان فصل هم مقوّم و هم منّوع او است این معنى و مفهوم مراتب تشکیک است.
[۳] – سؤال: مىتوان منتهاى شدت وجود را بنابر قول تشکیکىها بر واجب الوجود حمل نمود که این هم با وحدت وجود نمىسازد
جواب: قائلین به وحدت وجود خود آنها منتهاى شدت را مىنامند. ولى این منتهاى شدت را بى ارتباط با مراتب داخلى نمىدانند یعنى مراتب مادون، به عبارت دیگر مراتب مادون را با حفظ مرتبه مندک در آن مرتبه تشکیکى مىدانند. چون قائلین به تشکیک این را مىگوید: که مراتب با حفظ استقلالى که دارند باز مندک در او و مرتبط با او مىباشند پس یک مفهومى را باید تصور کنیم که هم منتهاى از شدتِ وجودى را برساند و هم مراتب مادون را حائز باشد. خکه فقط خودِ وجود و نفس وجود را در ذهن باید بیاورید.
[۴] – سؤال: اگر- آن طورى که مىگویند مفهوم اعم از ماهیت است و ماهیت اخص از مفاهیم است- مقسم را مفاهیم بگیریم، در این صورت خود وجود یک مفهومى دارد و آن واجب الوجود هم داراى مفهوم است مىگوییم آن مفهوم واجب الوجود در خارج تحققش ضرورت دارد اگر اینجور بگوییم چه اشکالى دارد؟
جواب: مثلًا اگر هر مفهوم وجود را یک تصور بگیریم آن وقت بگوئیم این مفهوم وجود براى این مفهوم، وجود ضرورت دارد.
سؤال: در خارج؟
جواب: در خارج ضرورت دارد بسیار خوب، اگر اینطور شد پس بنابراین زیدى که در خارج هست وقتى که صحبت این است که وجود در خارج دارد دیگر، این وجودى که در ذهن هست براى خود ذهن ضرورى مىشود.
سؤال: خوب ما وجودِ ذهن را لحاظ کردیم ولى ما حقیقت وجود را مىخواهیم لحاظ کنیم؟
جواب: مگر حقیقیت وجود وجود ندارد، الان مثلًا این کتاب، مفهوم وجود را از این کتاب الان انتزاع مىکنید چون در خارج است. بعد حمل وجود بر این مفهوم ضرورى مىشود.
سؤال: حمل وجود بر مفهوم ضرورى مىشود و این در ظرف خارج است.
جواب: خدا را هم در ظرف خارج مىگیریم.
سؤال: اما این وجود وجوب بالغیر است و خداوند وجوب بالذات است.
جواب: بسیا رخوب یعنى مفهوم وجود در هر جا که باشد این مفهوم وجود ذاتاً و بالضروره اقتضاء وجود را مىکند حالا چه زید باشد و چه الله باشد چه فرقى مىکند یعنى وقتى که مفهوم وجودِ زید را تصور مىکنید نه مفهوم زید را، مفهومِ وجود زید را تصور مىکنید، حملِ این وجود بر او ضرورت دارد پس بنابر این بحث، بحث ماهیات است.
سؤال: در واقع به شرط محمول مىشود.
جواب: بله، دیگر یعنى خودش هم ضرورت به شرط محمول مىشود. بله.
سؤال: ولى این تقسیم کردن براى تصور ابتدائى کافیست
جواب: بله ایشان هم همین را مىخواهند بفرمایند؛ مىخواهند بفرمایند یک تصور ابتدائى ما مىکنیم.
اما این تصور ابتدائى ما اشتباه بوده، نبوده. این مسأله اى است که ایشان مىخواهند در اینجا بفرمایند. پس در مرحله بعد مىفرمایند: همین مطلب در مورد مسائل دیگر هم هست.
[۵] – سوره الزمر[ ۳۹] صدر آیه ۴۲٫
[۶] – سؤال: دهر در اینجا به معنى چیست؟
جواب: روزگار.
سؤال: روزگار چه طور پروردگار مىشود؟
جواب: ان الدهر هو الله
سؤال: روزگار که اعتبارى است. ما روزگارى در حقیقت نداریم در حقیقت.
جواب: زمین و آسمان نداریم؟
سؤال: آن مىشود روزگار؟
جواب: خوب بله دیگر. در محله ما به این روزگار مىگویند سؤال: روزگار به مبداء زمان گفته مىشود؟
جواب: هر چیز زمان و مکان، خورشید، بالا، مردم.
سؤال: پس در این صورت شخصى که جانش گرفته مىشود بستگى به دید آن شخص در سیر مراتب وجودىِ نازله روح را مىبینید، پس آن که عارف است در حقیقت عزرائیل را خدا مىبیند یعنى او را تجلى حق مىبیند اینطور مىشود گفت و براى نفى تناقضِ آیاتى که مىفرماید: بعضى از اعوان ملک الموت جانِ افراد را مىگیرند بعضى مواقع هم خود ملک الموت و بعضى موارد خود حضرت حق مىگیرد. مىتوانیم بگوئیم بستگى به دید افراد دارد؟
جواب: بله.
سؤال: پس در واقع مراتب نیست؟
جواب: بله مراتب نیست، ظهورات او هست. اما نه اینکه واقعاً مراتب نیست واقعاً ظهورات آن است ولى وقتى که شخص دیدش باز مىشود و در آنجا عزرائیل را واقعاً مىبیند یا اعوان عزرائیل را مىبیند و در عینى که عزرائیل و اعوان عزرائیل را مىبیند آنها را مستقلِ در عمل نمىبیند.
سؤال: براى همه این دید هست که مستقل نمىبینید
جواب: براى همه هست و مستقل در عمل نمىبینند. یعنى مىبینید این عزرائیل، بنده خدا کاره اى نیست. اینهم کارى انجام نمىدهد.
سؤال:\i« وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ»\E
جواب: بله؟\i« وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ»\E آن وقت خیلى عجیب است. یعنى همه چیز را فقط صور مىبیند و صورت هم که اراده ندارد. مثلًا شما یک صورتى را قاب کنید. این صورتِ مدینه اصلًا ارادهاى ندارد هیچ و همینطور ایستاده است و تمام اشیاء را در عالم مشاهده مىکند که اینها همه صُوَر هستند منتهى صُوَرى که حرکت مىکنند نه اینکه صور ثابت باشند.
مثلًا اگر از یک شخصى فیلمى بردارند و به شما نشان بدهند مىبینید که این شخص خودش این جا نشسته و فیلمش دارد با یکى حرف مىزند. در عین اینکه صحبت را از این مىبینى، و حرکت را از این مىبینى، وقتى مىبیند فلان شخص در نوار دارد این کار را انجام مىدهد متأثر مىشود. و در عین اینکه فیلم را مرتبط به این شخصمىبینید مىگوئید آقا ببین چکار کردى؟ و اشاره به او مىکنى و مىگوئى بین آقا جان چکار دارى مىکنى، خودت تماشا کن دیدى چکار کردى؟ مىگوید آقا من نکردم این فیلم است من بغل شما نشسته ام. یعنى یک ربطى بین این دو برقرار است. لذا از نقطه نظر شرعى این که آقایان مىگویند نگاه کردن به زن مسلمان حتى اگر زن، لخت باشد در فیلمها اشکال ندارد، به جهت اینکه اینها امواج و صور است این خود شخص که نیست. نگاه کردن به نامحرم حرام است ولى این فیلم، که زید نیست اما آنچه ما در روایات و در شرع داریم نظر به نامحرم حرام است. به خاطر این است که آن ارتباط، بین صورت و بین ذوالصورت این دو را متحد مىکند.
جواب دیگر اینکه: آقا زنت خودت را عکس از او بینداز تا دیگران تماشا کنند و بهره مند بشوند این هم جواب حلى قضیه است، اگر راست مىگوئید. آن وقت انسان تمام این اشیاء را این طور مىبیند. تمام این اشیاء را به صورتى مىبیند که در عین حال اینها صورت هستند فقط یک حرکتى مىکنند و با فعل و اراده عملى را انجام مىدهند. یعنى این چیزهایى که درست شده و این اختراعات واقعاً انسان را به یک مسائل عمیق مىرساند.