جلسه ۲۵ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۲۵ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
[box type=”info” align=”” class=”” width=””]
تا آماده شدن فایلهای این مجلس جهت دانلود شما می‌تواند از متن پیاده شده این مجلس استفاده کنید ▼▼
[/box]
متن جلسه: [متن جلسه ۲۵ و ۲۵/۱]
درس ۲۵
ادامه بحث تقسیم مسائل علم الهى
مطلبى که مطرح شده بود این بود که از آنجایى که در علم گاهى اوقات بحث مىشود از عوارضى که اینها اخص از آن موضوع علم هستند و به طور کلى در هر علمى مسائل آن علم را چه بسا قضایایى تشکیل مىدهد که موضوع آن مسائل از خود موضوع علم اخص است و مثل اینکه راجع به بدن انسان گاهى اوقات یا خیلى از مسائل آن بدن که جزء خاصى از آن بدن است نه به خصوص بدن من حیث المجموع یا به یک نوع خاص از فرض مىشود که انسان، بعضى از مسائل تعلق مىگیرد نه به همه اصناف انسان از اینجا تعریف آن علم مشکل شده وچون در هر علمى باید از عوارض ذاتیه آن علم بحث بشود و آن عوارض ذاتیه است که محمول قرار مىگیرد براى موضوع لذا اینها مانده اند که راجع به تعریف علم چه بگویند اگر اینها بگویند که موضوعات مسائل عبارت است از موضوعات علم، که اعم از موضوع آن علم است در اینجا دیگر به آن علم ارتباطى ندارد. اگر راجع به عوارض بخواهند اینها تصرف کنند و عوارض را اعم بدانند، آن عوارض اختصاص به آن علم ندارد آن در علم دیگر باید مطرح باشد. لذا در اینجا گیر کرده اند بعضى ها آمده اند و فرموده اند که منظور از موضوع علم موضوعى است که یا نفس موضوع علم است یا اینکه نوعى از آن موضوع است. یعنى در ناحیه موضوع آمده اند و قائل به توسعه شده اند بعضى در ناحیه محمول قائل به توسعه شده اند و گفتند که محمول یا ذاتى براى آن موضوع است یا اینکه محمول ذاتى براى نوعى ازآن موضوع است نه براى همه انواع موضوع، یا عرض، عام است براى نوع آن موضوع یا عرض عام است براى ذاتى آن موضوع، البته به شرطى که از دایره موضوع تجاوز نکند. این توسعه اى که در اینجا قائل شدند براى اینکه اشکالى هست براین که اینها عوارض ذاتیه خود آن موضوع
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۳۵
هستند. که داخل آن از آنها که بحث مىشود. این از این نقطه نظر اشکالى محفوظ بماند.
توضیح حاشیه علامه طباطبایى
مرحوم علامه طباطبائى ایشان در این حاشیه اى که ملاحظه مىکنید آمده اند عرض ذاتى را حملش را براى موضوع ضرورى قرار دادند و مىفرمایند که به طور کلى اینکه مىگویند در هر عرضى در هر مسأله باید عرض ذاتى براى این موضوع باشد این صرف یک اصطلاح نیست و صرف یک وضع نیست بلکه ضرورى و لازمه هر علم همینطور است و با بیانى که دارند که خیلى نیاز به توضیح ندارد فقط ما با آن نکات مورد نظر اشاره مىکنیم. این است که عرض اگر مساوى با موضوع نباشد بلکه اعم باشد از آن موضوع پس این در آن علم نباید مورد بحث قرار بگیرد. البته استطراداً اشکال ندارد که مورد بحث قرار بگیرد. فرض کنید درعلم طب بیایند و بگویند که بدن انسان تشکیل شده است از گوشت و استخوان و پوست در حالیکه که در اینجا هست این محمولات اختصاص به علم طب ندارد بلکه این باید در علم الطبیعه مورد بحث قرار بگیرد. در آنجایى که اجسام تقسیم مىشوند در آنجا جسم را تقسیم مىکنند به جماد یا نبات ویا حیوان براى اینکه مسائل آن علم را به این مبتنى کنند این استطراداً اشکالى ندارد. اما اینکه اختصاصى آن علم باشد صحیح نیست زیرا در اختصاصى هر علمى باید عوارضى مورد بحث قرار بگیرد بر موضوعات اینها که آن عوارض اختصاص به آن موضوع داشته باشد در غیر اینصورت ضرورتى براى بحث کردن راجع بع آن نیست بلکه در جاى دیگرى مورد نیاز است روى این حساب اعم نمى تواند باشد وهمینطور ایشان مىفرمایند عرض ذاتى که اخص هم نمى تواند باشد، به جهت اینکه چون عرض، عرض ذاتى است باید به نحوى باشد که «یوضع بوضع الموضوع یرفع برفعه» حالا اگر عرض، عرض اخص بود ممکن است موضوع باشد اما این عرض نباشد پس این در این علم براى چه از آن مورد بحث قرار مىگیرد فرض کنید: اگر متعجب را حمل به حیوان کنیم «الحیوان متعجبٌ» در اینجا به رفع حیوان تعجب رفع مىشود اما به وضع حیوان تعجب وضع نمى شود ممکن است حیوانى باشد در غالب غنم یا بقر. اما متعجب نباشد بنابراین
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۳۶
تعجب نمى تواند عرض ذاتى باشد بلکه عرض قریب براى حیوان خواهد بود لذا ایشان با این برهانى که اقامه مىکنند اثبات مىکنند بر اینکه عرض ذاتى آن عرض مساوى با موضوع است به عبارت دیگر موضوع علت است براى آن عرض ذاتى، به نحوى که در تعریف آن عرض موضوع باید اخذ بشود یعنى اگر من باب مثال بخواهیم بگوییم «الانسان متعجبٌ» درتعریف تعجب انسان مىآید باید بگوییم «المتعجب ما هو؟» مىگوییم که انسان لهُ قوهٌ ناطقه بواسطته یتعجّب همیشه موضوع ما باید در تعریف آن عرض اخذ بشود و البته این عرض ممکن است که خود هم داراى محمولى باشد و آن محمول هم محمول دیگرى داشته باشد اشکال ندارد چون تمام اینها مساوى هستند. وًکلُّ مساوىٍ لمساوى لذالک شیئ.
پس بنابراین موضوع اول ما مىتواند موضوع براى همهءمحمولات باشد مىتوانیم بگوییم «الانسان متعجب و فعل متعجبٌ ضاحکْ» ضاحک محمول براى متعجب است مىتوانیم بگوییم الانسانُ ضاحکٌ و یا الانسان بادى الاسنان در تمام اینها آن موضوع اول اخذ مىشود حال اگر فرض کنید که این موضوعى که موضوع براى مسأله بود خود نیز موضوع دیگرى دارد و موضوع ثانى هم یک موضوعى دارد چون دراینجا تمام این موضوعات محمولات هستند براى موضوعات دیگر که مساوى هستند با آن موضوع پس همه اینها محمولات موضوع اوّل هستند فرض کنید که اگر آمدیم گفتیم که الضاحک بادى الاسنان این ضاحک خودش یک موضوعى دارد که موضوعش متعجب است و خود آن متعجب هم موضوعى دارد که موضوعش انسان است آن انسان هم یک موضوعى دارد که موضوعش حیوان ناطق است در تعریف آن محمول همه اینها اخذ مىشوند این اشکال ندارد. یعنى اگر فرض کنید که من باب مثال محمولات ما خودشان موضوعات براى محمولات دیگر و مسائل دیگرى بودند به نحو تساوى در اینجا آن موضوع اول براى همه اینها موضوع خواهد بود و در تعریف آنها خواهد آمد پس بنابراین عرض ذاتى و عرض قریب به چه اعراضى گفته مىشود. عرض ذاتى به آن عرضى گفته مىشود که کاملًا مساوى با موضوع باشد و نه بیشتر باشد و نه پایین تر، تعجب مساوى با انسان است به رفع انسان یرفع و وضعه یوضع» درست شد. ضاحک فاصله دارد، واسطه دارد
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۳۷
ولى این واسطه خودش مساوى با انسان است نه اینکه آن واسطه اعم یا اخص است آن واسطه مساوى با انسان است پس بنابراین هم در اینجا عرض، عرض ذاتى مىشود. آنوقت روى این تعریف قریب عبارت است از آن عرضى که آن اعم یا اخص باشد از موضوع باشد نه اینکه مساوى باشد اخص باشد.
بنابراین چون متعجب اخص، از حیوان است نسبت به حیوان عرض قریب مىشود. و ماشى اعم از انسان است نسبت به انسان عرض قریب، مىشود و نسبت به حیوان عرض ذاتى مىشود ولى نسبت به انسان عرض قریب خواهد بود. حال از همین جهت مرحوم علامه به آخوند این اشکال را وارد مىکند و همینطور این اشکال به بوعلى هم وارد مىشود آن اشکال این است که اینها مىگویند که اگر این اعراض اخص از موضوع باشند این در این صورت اینها براى موضوع اعم خودشان، ذاتى مىتوانند واقع بشوند. فرض کنید که مانند استقامت و انحناء و مانند خط وامثال اینها، اینها همه عرض ذاتى هستند. اینها اخص هستند به خاطر اینکه خط گاهى اوقات مستقیم است گاهى اوقات خط منحنى است و گاهى اوقات خط شکسته است اینها اخص از خط واقع مىشوند و آن موضوع اول را ما به وسیله این اعراض ذاتیه اخص ما مىتوانیم دراینجا تقسیم کنیم و اشکالى ایجاد نمىکند. یعنى ایشان مىفرمایند که ممکن است ما با اعراض ذاتیه. اولیه، تقسیمى انجام بدهیم که آن تقسیم مستوفى نباشد اما با اعراض قریبه آن تقسیم مستوفى کنیم تعجب نسبت به حیوان، ما مىتوانیم بگوییم «الحیوان إما متعجب او غیرُ متعجب» با اینکه عرض، عرض قریب است اما تقسیم مستوفى است به خاطر اینکه همه اقسام حیوان را تقسیم ما گرفته یا متعجبند که انسانند یا غیر متعجبند که مثل بقیه حیوانات مىمانند اما ممکن است با خود اعراض اولیه تقسیم کنیم اما تقسیم ما مستوفى نباشد مثل اینکه: الانسان إما کاتب او شاعر اوعالمٌ در حالیکه این تقسیم مستوفى نیست به جهت اینکه کاتب و شاعراینها دوعرض ذاتى هستند. در عین حال همه اقسام انسان را در بر نمى گیرد
جواب اشکال علامه بر آخوند
در اینجا مرحوم علامه اشکالى که وارد مىکنند بر آخوند این است که شما
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۳۸
آمدید عرض قریب را جزء عرض ذاتى به حساب آوردید در حالتى که عرض قریب ذاتى نیست. ذاتى آن عرضى است که مساوى با موضوع باشد نه اینکه اعم و یا اخص باشد و چون در اینجا شما عرض قریب را ذاتى به حساب آوردید این دراینجا این اشکال پیش آمده که چطور ممکن است بواسطه این تقسیم پیدا بشود. و چطور ممکن است اینها موضوعات براى محمولات براى موضوعات مسأله قرار بگیرد.
مطلبى که اینجا نسبت به کلام مرحوم علامه بنظر مىرسد این است که شما روى چه ملاکى آمدید عرض ذاتى را عرض مساوى قرار دادید اگر ملاک شما ملاک این است که به وضعه یوضع و برفعه یرفع درمثل ناطق مىبینیم مسأله همینطور است ناطق فصل است براى جنس وعرض ذاتى براى جنس هم هست یعنى بلاواسطه این فصل مىآید. جنس را تقسیم مىکند به انسان و غیر انسان، انسان ناطق رامى گوییم «الجنس الحیوان إما ناطق، او غیر ناطق» ناطق آلان اعم است از انسان از جنس یا اخص است یا مساویت قطعاً اخص است ناطق اخص از حیوان مىشود وقتى که اخص از حیوان شد این اخصیت چرا باید این را از ذاتى بودن بیرون بیاورد. چرا باید این را عرض قریب بکنیم روى چه ملاکى ناطق عرض قریب است شما مىگویید که «بوضعه یوضع و برفعه یرفع» بسیار خوب شما حیوان را که بر مىدارید ناطق را هم بر مىدارید اما وقتى که حیوان را مىگذارید ناطق راهم با آن است منتهى ناطق یکى از انواع حیوان است این طور نیست که بوضعه یوضع بنابراین اگر اینطور باشد شما هیچ عرضى را پیدا نمى کنید که بوضع جنس آن هم وضع پیدا مىکند شما اگر بگویید ماشى، عرضى ذاتى است براى حیوان چون برفع حیوان مشى برداشته مىشود و بوضع حیوان مشى گذاشته مىشود بلاواسطه، ما مىگوییم نه بواسطه خود حیوان مشى نیست. حیوان تنها موجب مشى نیست حیوان در ضمن نوع موجب مشى است نه حیوان تنها، حیوانى که در غالب نوع باشد این حیوان داراى مشى خواهد بود داراى عرضى مىشودکه حرکت خواهد بود نه اینکه به صرف حیوان مشى هم بیایید نه حیوانى داراى مشى است که آن حیوان با فصل توام باشد در اینصورت عرض ذاتى مىشود براى حیوان منتهى چون دراین عرض ذاتى واسطه ندارد
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۳۹
تعریف استاد از عرض ذاتى و غریب
این طور باید تعریف کنیم عرض ذاتى آن عرضى است که عروضش بر این موضوع بلاواسطه است. و هر عرضى که عروضش بر موضوع بواسطه است یعنى بواسطه تهیّأ نوعیّت خاص است آن عرض قریب خواهد بود آن عرضى که بلاواسطه است یعنى براى عروضش به آن نوع احتیاج به خاص و استعداد خاص ندارد. آن مىشود عرض، عرض ذاتى، آن دیگر عرض، عرض قریب نیست.
آلان (حیوان حساس هست یعنى چه؟) این حساسیت به چه واسطه آمده عارض به حیوان شده؟ آیا بواسطه حیوانیت است که حساسیت آمده است یا بواسطه جسمیت است مىگوییم بواسطه حیوانیت است یعنى این حساسیت عروضش بر این حیوان تخصص استعداد را لازم ندارد که این به یک شکل خاصى باید در بیایید تااینکه این براو عارض بشود یعنى واسطه دراینجا نمى خواهد خود نفس حیوان که جنس است این یک سرى اجناسى را بوجود آورده است البته خود حیوان به طور کلى هیچگاه موجب و موجد نخواهد بود حیوان همیشه در ضمن نوع موجد خواهد بود براین فرضى نیست ولى بیش از همین تنوع حیوان ما چیز دیگرى را لازم نداریم فقط همین مقدارکافى است ولى در عوارض قریب آن عوارضى مىگوییم که باید این تبدیل به یک نوع خاص بشود تا اینکه آن عرض بتواند بر حیوان عارض بشود. اگر حیوان تبدیل به نوع خاص انسان نشود تعجب عارض بر حیوان نمى شود باید حتماً این نوع خاص را داشته باشد یعنى واسطه مىخواهد عروض تعجب براین حیوان به تهیّأ این حیوان به یک هیئت خاص اما در مشى اینطور نیست. مشى هیئت خاص نمى خواهد همه هیأتش در آن هست چه حیوان که بصورت انسان باشد مشى را دارد چه حیوان بصورت غنم باشد مشى را دارد. تهیّأ نمى خواهد صرف تنوع کفایت مىکند براینکه این عرض بر آن واقع شود پس این واسطه نمى خواهد آن عرض قریب است که براى عروضش به موضع خودش نیاز به واسطه اى داشته باشد که آن واسطه یک تهیّأ خاصى را براى این موضوع ایجاد کرده تا عرض بتواند بر آن موضوع حمل بشود. اگر ما بخواهیم بگوییم که «الموجود جسم» جسمیتى راکه شما مىخواهید حمل بر موجود کنید این به صرف موجود به ما هو موجود عارض نمى
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۴۰
شود حالا من دراینجا جسمیت گفتم بگویید الموجود متلوّنٌ اگر شما بخواهید بگویید الموجود متلوّن به صرف الموجود به ما هو موجود تلوّن عارض نمى شود باید یک تهیّأ خاصى براى موجود پیدا بشود اولًا بعد از این تهیّأ که جسمیت است آن موقع هم تلوّن برموجود عارض بشود که آن موضوع اول ماست دراینجا هم همینطور است در اینجا که وقتیکه ما مىگوییم الحیوان متعجب تعجب اولًا بلا اول عارض برحیوان نمى شود بایداین حیوان متهیّئ بشود به یک هیئت خاصه ووقتیکه به این هیئت تهیّئ پیدا کرد آن وقت تعجب به حیوان حمل مىشود اما مشى اینطور نیست مشى حیوان به هر صورتى باشد عارض مىشود بصورت انسان باشد عارض مىشود به صورت بقر باشد عارض مىشود بصورت غنم باشد عارض مىشود بصورت ابل باشد عارض مىشود به هر صورت که باشد مشى عارض مىشود. حساس چه انسان باشد حساس است چه بقر باشد چه غنم باشد متحرک بالاراده حالا متحرک بالاراده یعنى بالاراده اگر اراده را ما امر بگیریم ازاین که اراده درّ اکیه ناطقیه یا اراده، اراده فقط صرف همین اختیار در حرکت که حالا با تخیل و توهم و قوه خیالى هم سازگار است دراینجا این خود نفس حیوان اقتضاء مىکند که این عرض حمل بشود حالا در هر نوعى مىخواهد پیدا بشود پس بنابراین آنچه که ما در قریب مىخواهیم و در ذاتى مىخواهیم آن این است که یک عرض بلاواسطه بر موضوعش حمل بشود. بلاواسطه، یعنى در عروضش بر این موضوع نیازبه واسطهء در ثبوت نداشته باشیم.
این بار به آن عرض ذاتى مىگویند واین اخص است.
الآن ناطق عارض مىشود بر حیوان ودر عروض ناطق براین حیوان ما احتیاجى به واسطه نداریم. حمل ناطق بر حیوان، اوّلا بلا اوّل منتها عروضش بر این موجب تقسیم حیوان است.
حیوان را تقسیم مىکند به انسان وغیر انسان وعرض قریب به آن عرضى گفته مىشود در عروضش در این موضوع ما نیاز به واسطه داریم یعنى تهیّأ استعداد مىخواهد براى عروض این عرض بر آن موضوع اوّل.
یعنى این باید به یک نوع خاص در بیاید تا اینکه حمل شود، لذا اگر شما
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۴۱
آمدید گفتید که الحیوان لهُ صوتٌ کَذا.
صداى گوسفندان بع بع باشد، حمل این عرض براى این حیوان حمل اوّل ذاتى است یا اینکه حمل قریب است؟ این عرض قریب است، چرا که در عروض این صدا براى این حیوان. استعداد مىخواهد تا این به شکل غنمیت در بیاید وقتیکه اینطور شد ایشان آمدند در بحث واجب و ممکن گیر افتادند گفتند وقتیکه ما مىگوییم عرض ذاتى آن عرضى است که مساوى با موضوع باشد بنابراین آمدیم سراغ الموجود إما واجب او ممکن واجب و ممکن هم اخص از موجود است موجود دوتاست یا واجب داریم یا ممکن داریم اینجا قائل به ترویج شدند و کار را به طور کلى خراب کردند فرمودند که ما در اینجا تک تک واجب و ممکن عرض ذاتى براى موجود نیستند اینها، اخص از موجودند موجود یا واجب است یا موجود ممکن است هر کدام از اینها اگر بگوییم الموجود واجب این واجب مىشود اخص چون فقط واجب بارى تعالى را شامل مىشود مبدأ اول را اگر بگوییم الموجود ممکن بازممکن مىشود اخص فقط تعیّنات را اینجا شامل مىشود دیگر مبدأ اول را شامل نمى شود پس مىگوییم مجموع اینها من حیث المجموع عرض ذاتى براى موضوع است یعنى الواجب و ما یقابل واجب و ممکن على سبیل تردید. عرض ذاتى براى موجودند یعنى جامع من حیث معنى کِلَیْهِما به عبارت دیگر کِلَیْهِما مجموعى، این عرض ذاتى براى موجود مىشود تک تک اینها اخصند مجموع من حیث الموجود یعنى موجود را دو چیز تشکیل مىدهد واجب و ممکن این واجب و ممکن را با هم ادغام مىکنیم مجموعاً عرض ذاتى براى الموجود مىشود. اینطور معنى کردند که عرض ذاتى آن عرضى است که مساوى با موضوع باید باشد البته به آنجا مربوط مىشود چون درآنجا گفتیم درعلم الهى موجود و بما هو موجود است اگر از واجب بحث بکنیم خب این دیگه نمى تواند عرض محمول براى این باشد بخاطراینکه اخص است بلکه باید بگوییم که موضوع ما باید محمولش ذاتى براى او باشد. والا دیگر داخل در این علم نیست این یک علم دیگر است باید دراینجا این واجب را بااینکه اخص است ذاتیش کنیم وقتى ذاتى کردیم آن موقع داخل درعلم الهى مىرود و جزء موضوعات مسائل قرار مىگیرد چطورى ذاتیش مىکنیم؟ تک تک اینها را
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۴۲
نمى توانیم ذاتى بکنیم مىآییم هر دو را با هم مىکوبیم قاطى مىکنیم وله مىکنیم یک مربا مىشود بعد این ذاتى براى موجود مىشود مىگوییم الموجود واجب ممکن کِلَیْهِما عارض بر این مىشوند و اینکه عَرَض ذاتى مىشود و
فیه ما لا یخفى اینکه جان من هیچوقت ما مجموع من حیث المجموع را که در خارج نداریم وجود خارجى محمول است که موجب حمل محمول بر موضوع است
اگر شما یک محمولى را بر یک موضوعى مىخواهید حمل کنید وجود خارجى او را یا وجود ذهنىِ او را حمل مىکنید اما احدهِما على سبیل تردید یا مجموع من حیث المجموع مفهوم محمولى نیست که شما بخواهید بر آن حمل کنید وقتیکه شما مىگویید الموجود موجود یعنى مجموع این دو است مجموع این دو است یعنى چه؟ یعنى یک وقت شما مجموع را موضوع خودتان را هم مجموع مىگیرید یک وقت موضوع شمامجموع نیست. ببینید یک وقتى ما از اول مىگوییم سکنجبین از اول یک ماده مختلط و معجون را ما موضوع قرار مىدهیم خب اگر بگویند که «السکنجبین ما هو؟» ما مىگوییم که السکنجبین مختلط ماهیته مختلطه من الخّل والعسل یا وسکّر مثال یا انگبین یعنى از اول آن موضوع ما موضو ع واحد مختلط است واحد مرکب است مىگوییم السیارهُ ما هِىَ؟ ماشین را شما تعریف کنید مىگوییم سیاره وسیلهاى است، دستگاهى استکه داراى این خصوصیات است چرخ است، آهن است، چراغ است، سیم است، موتور است، صندلى است و فرمان دراینجا خود سیاره از اوّل یک مجموع من حیث المجموعى است یک عام مجموعى است عام ذوالاجزاء نه جزئى از عام ذوالاجزائى است که در محمول او ناچاریم ما مجموع محمولات و اجزاء را یک کاسه قرار دهیم و بر او حمل کنیم این در اینجا درست است چون از اول موضوع ما موضوع مرکب است موضوع ما موضوع واحد نیست
امّا اگر موضوع واحد بود آیا ما من حیث المجموع نه تک تک آنها را مىتوانیم موضوع قرار بدهیم فرض کنید که مىگوییم «الکلمه ما هو؟» مجموع اسم و فعل را مىگویند با هم مجموع اصلًا وجود خارجى ندارد یک کلمه رادر خارج مثال بزنید
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۴۳
که هم اسم باشد هم فعل باشد و هم حرف باشد، الکلمه إما اسم، إما حرف، إما فعل، تک تک اینها محمولند براى کلمه نه مجموع اینها یعنى اسم و فعل و حرف هر سه تاى اینها جدا جدا مىتوانند محمول براى کلمه واقع بشوند، حالا این شد یک چیزى، امّا مجموع من حیث المجموع فقط وجود ذهنى، ابهام دارد. مجموع اینها کلمه هستند. مجموع اینها من حیث المجموع کلمه هستند یا مجموع اینها تک تک کلمه هستند؟
مجموع من حیث المجموع که اصلًا وجود خارجى ندارد. یعنى اصلًا شما وجود خارجى نمى توانید تصور کنید. یک چیزى در خارج مجموع اسم وفعل وحرف باشد. مىشود؟!
یا اسم است یا فعل است یا حرف، درست شد؟ حالا ما آمدیم سراغ موجود. این که شما مىفرمایید الموجود واجبٌ و ممکنٌ من حیث المجموع محمول براى موجود هستند. از شما سؤال مىکنیم موجود، مرکب است یا بسیط است؟ در آنجا که بخواهیم یک عام مجموعى را تعریف کنیم، اما اگر یک واحد را بخواهید تعریف کنید، واحدى که ذوالجزئیات است آن واحدى که داراى جزئیات است نمىتوان جزئیات آن را به نحو مجموع در تعریف این واحد بیاورید به عنوان محمول، اگر بیاورید تک تک آنها محمول هستند. نه من حیث المجموع، یعنى اگر شما مىگفتید که الموجود واجبٌ وممکنٌ من حیث المجموع باید درست باشد.
بنابر این اگر قرار بر این باشد که حمل واجب چون اخصّ از موجود است نتواند ذاتى براى موجود واقع بشود، پس مجموع آنها نیز واقع نخواهد شد. چون حمل ذاتى آن عَرَضى را مىگویند عرض بر موضوع حمل بشود نه درعالم تصور و خیال شما کلمه را واقعاً بر اسم را بر کلمه حمل مىکنید شما حیوان ناطق را بر انسان حمل مىکنید نه در عالم تصور یعنى وجود خارجى به این مىدهید به این حیوان ناطق ولى مجموع من حیث المجموع اصلًا وجود خارجى ندارد در عالم خارج ما مجموع واجب و ممکن نداریم یا واجب داریم یا ممکن این دو تا بغل همدیگر ایستادهاند این یکى مىشود واجب و یکى دیگر مىشود ممکن (شاید در عالم خارج ذهن و تصور) درعالم ذهن هم همینطور است اگر شما موجود را مجموع واجب و
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۴۴
ممکن به حساب بیاورید من حیث، پس بنابراین در عالم ذهن نباید یکى از اینها را بر موجود حمل کنید یعنى مجموع واجب و ممکن روى همدیگر کوبیده شده این مىشود موجود اگر اینطور است پس اشکال غلط است که بگویید الموجود واجب (ایشان درحقیقت مفهوم گیرى کرده از این دو حصه ایشان مىگویند که حمل واجب و ممکن حصهاى از وجود است) مىگوییم آقاجان در اینجا یا موجود مرکب از واجب و ممکن است یعنى ترکیب اینها لازم است مثل گروهان در گروهان یک فرد که مورد لحاظ نیست اگر شما یک میلیون فرد هم بغل هم باشند کنار هم باشند یکى یک کیلومتر با هم فاصله داشته باشند دور کره زمین شما مىتوانید شما به اینها گروهان نمى گویید اماهمین قدر که فرض کنید که چند نفر گروهان چند نفره؟ شما رفتید جبهه، حالا سى نفر، صد نفر آمدند در یک اتاق جمع شدند اتاق هم خیلى کوچکه شما به اینها مىگویید یک گروهان درست شد همین را اگر یک میلیون باشد با هم یکى صد متر فاصه داشته باشند شما گروهان نمى گویید ولى اجتماع اینها را شما به آن گروهان مىگویید درست شد آیا به موجود به اجتماع واجب و ممکن با همدیگر شما مىگویید موجود یا به تک تک آنها؟ (هیچکدام دیگر قدر مشترک یک چیز جامع اعتبارى معتقدند) (نه اعتبارى جامع مفهومى مثل قدر مشترک مثلًا قدر مشترک چه جورى اخذ مىشود نه مجموع و من حیث المجموع اخذ مىشوند نه اینکه جزئیاتش اخذ مىشود قدر مشترک بین آن افراد جزئیات) آیا موجود یک حقیقت خارجى است یا نه؟ مفهوم حکایت از خارج مىکند کلمه بعنوان یک ماهیت خارجى است یا نه؟ درعین حال خود یک قدر مشترک است ماهیت خارجى است دیگر (خب پس نمى توانیم بگوییم کلمه مجموعه است نه کلمه مجموع نیست کلمه یا اسم است یا فعل یا حرف ولى جزئیات براى کلمه هستند نه جزء حال آمدیم سراغ موجود آیا واجب و ممکن جزئى موجودند یا جزء موجودند (هیچکدام) چرا هیچکدام نیستند؟ (چون نسبت به مفهوم الموجود حالا جزئیت پیدا مىکنند نه جزء) مثل حیوان، الانسان زیدٌ، عمرٌ، بکرٌ پس اینها جزئى هستند (به لحاظ اینکه حصه اى از آن مفهوم مشترکند) خب فرقى نمى کند چه حصه باشد چه نباشند هر چى مىخواهند باشند در اینجا جزئى بر موجودند یعنى شما اگر آن مفهوم را بخواهید در
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۴۵
خارج پیاده بکنید یا در ضمن واجب پیاده مىکنید یادر ضمن ممکن ولى مجموع آنها را من حیث المجموع اصلًا مىتوانید در خارج پیاده بکنیدامکان ندارد. پس حمل واجب بر ممکن تنها ممتنع مىشود چون ایشان آمدند مرکب گرفتند یعنى دیگر ذاتى نیست ….. (با لحاظ کردن کار درست نمى شود) اصلًا تردید در حمل آورده نمى شود چرا که تردید وجود خارجى ندارد. فقط وجود مفهومى دارد و حمل نمى شود بر این که باشد تردید به لحاظى حمل برموضوع مىشود که فرد مردد بتواند جدا بشود «تزوّج إمّا هندٌ أو أختها» این مردد بین این دو تا را شما هیچوقت نمى توانید تزویج کنید یا هند را باید بگیریش درخارج یا باید اخت آن را بگیرى اما مردد بین این دو تا اصلًا مردد بین این دو تا را شما میتوانى یقه اش را بگیرى زیرا وجود خارجى ندارد (اشکالى که به علامه وارد است این است که مىگویند: ذاتى به آن ذاتى گفته مىشود که به وضع آن موضوع یوضع و برفعه یرفع واین نباید اخص باشد ما مىگوییم نه اشکال ندارد اخص باشد. ناطق مىشود حمل بر جنس بشود حیوان به وضع حیوان یوضع و برفعه یرفع این چه اشکالى دارد ولى ما اگر گفتیم: عرض ذاتى به آن عرض گفته مىشود که در حملش بر موضوع نیازى بواسطه نداشته باشد. این مىشود ذاتى (حاق شخص) از حاق التزام مىشود. (از این ذاتى یک چیز دیگر هم مىفهمیم که همیشه ملازم با موضوع است (همیشه ملازم بودنش با اخص بودنش نمى سازد) چرا نمى سازد؟ همیشه ناطق ملازم با حیوان است شما از ناطق حیوانیت را بگیرید ناطقیت هم دود مىشود مىرود هوا. پس همیشه با حیوان ملازم است حمارهم یکى از اقسام حیوان است یعنى او هم ملازم با حیوان است یعنى این هم مىشود ذاتى (اگر ملازم باشند بایدهمیشه ناطق و نافق با هم باشند) آقاجان شما حیوان خارجى را اگر بخواهید بگویید آن حیوان خارجى حتماً باید در ضمن فصل محقق شود. ملازم با نوع نیست ولى ملازم با جنس است یعنى هر جایى که این ناطق بود درآنجا حیوان هم باید باشد درست شد و در هر جا که حیوان بود درآنجا حتماً باید یک فصلى باشد ملازم با او چه ناطق و غیر ناطق او فرق نمى کند و الا اگر اینطور باشد ما در مشى هم همین حرف را مىزنیم اصلًا هیچ عرضى ذاتى ما برحیوان نداریم. شما بگویید (مشى که هر جا که حیوان باشد) نه خیر حیوان نیست
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۴۶
حیوان جنس است در ضمن نوع باید باشد نه تنهایى (اگر اینجور بخواهیم ناطق هم حمل خود بر حیوان به ما هُوَ أنّه حیوانٌ و جنسٌ حمل نمى شود ناطقى برحیوان حمل مىشود که در ضمن نوع است) نه اینکه ناطق همیشه بر حیوان به نحو مبهم حمل مىشود. اگر آن ناطقى که باشد نوع است دور لازم مىآید ناطق باید بربه لحاظ جنس و فعل نه به لحاظ ماده و صورت، نه به لحاظ تطبیق، همیشه این فصل ما حمل میشود بر حیوان کلى نائمیت هم حمل مىشود بر حیوان کلى نائقیت هم حمل مىشود برحیوان کلى همه اینها بر حیوان کلى اصلًا جنس کلى است جنس مقام ابهام دارد مقام تخصص ندارد. وقتى که فصل آمد بر او حمل شد او تخصیص مىزند وقتیکه حمل شد تازه او را متهیّئ الاستعدادش مىکند براى تعجب وقتیکه یک ناطقى حمل شد بر این حیوان تازه او رامتخصص الاستعدادش مىکند براى مشى یا اگر نائقیت آمد حمل بر حیوان شد تازه او را متخصص الاستعدادش مىکند براى مشى و الّا حیوان اقتضاى مشى نمىکند آنوقت ازاینجا ما این مطلب را بدست میآوریم که آن اعراضى که اینها عرض هستند براى همه انواع یک موضوع عبارتند از عرض ذاتى یعنى در عروضش بر این جنبه عموم مشمول و جنبه دارد. و در حملش براین نیاز بواسطه ندارد یعنى شما حیوان را در هر قالبى بخواهید بگیرید بالاخره مشى همراهش هست درست شد؟ بنابراین اگر ما اینطور قرار دادیم یعنى عرض ذاتى آن عرضى است که در عروضش براى آن موضوع او نیاز به واسطه ندارد آن فصول اخصه از خود آن جنس آنها هم بلاواسطه حمل مىشوند و درعروضشان براین جنس هیچ احتیاج ندارند این مىشود ذاتى اگر این ذاتى شد دیگر حرف بزرگان قوم و بوعلى همه درست مىشود که دیگر اینجا اشکال به شما در واجب و ممکن هم پیدا نمى شود مىگوییم که واجب و ممکن هر دو بلاواسطه حمل بر موجود مىشوند هیچ نیاز به واسطه ندارند مىتوانیم بگوییم الموجود واجب، الموجود ممکن نیاز به این تردید و جمع واینها هم نداریم سؤال: حمل ممکن بر موجود واسطه نمى خواهد؟
نه واسطه نمى خواهد نفس الموجود الخارجى به ما هو به موجود خارجى إما واجب او ممکن یعنى خود آن موجود در اینجا وصل ممکن بر آن وارد مىشود.
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۴۷
نفس همان موجود خارجى به لحاظ ماهیتى که دارد امر وجودى که نیست ماهیت امر عدمى است یعنى نفس آن موجود خارجى به لحاظ تشکلش به لحاظ تعیّن آن به لحاظ تعددش هر چه اسم بخواهیم بگذاریم. اسم این را مىگذاریم ممکن
بیان ذالک ان موضوع کل علم موضوع هر علمى کماتقرر، ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه و قد فسروا العرض الذاتى فرمودند عرض ذاتى خارج محمولى است که نه محمول به ضمیمه مثل بیاض وابیض خارج محمولى است که یلحق الشىء لذاته ملحق مىشود شى را ذاتاً أو لأمر یساویه یا بر امرى که مساوى با آن شى است مثل اینکه ضاحک حمل به انسان مىشود به واسطه تعجب که تعجب مساوى باهمان انسان است و فأ شکل الامر امر بر اینها مشکل مىشود، لما راوا ائه قد یبحث فى العلوم، عن الاحوال التى یختص ببعض انواع الموضوع، بهتر بود تختص آورده شود بل ما من علم إلا و یبحث فیه عن الاحوال المختصه ببعض انواع موضوعه هر علمى را شما بخواهید بگویید درآن از احوال مختصه به بعضى از انواع موضوعه درآن بحث مىشود فاضطروا تاره حالا که اینطور شد بنابراین ذاتى را ما چى بگوییم شما گفتید ذاتى که ملحق مىشود شیئ را لذاته او لأمرٍ یساویه لذا اشکال پیدا مىشود بخاطر این است که این نه لذاته حمل نمىشود به قول شما لا لأمر یساویه، براى اینکه اینجا اخص است شما بعضى از محمولاتى را که برانواع و محمولى را که بر بعضى از انواع موضوع حمل مىکند بر همه موضوع که حمل نمى کنید بلکه بر بعضى از انواع پس بنابراین لامراً یساوى نیست بلکه لامراً اخص است اگر گفتید الحیوان ناطق در اینجا ناطق ذاتى براى حیوان نمى تواند باشد چون ناطق بواسطه یک امرى است که انسان است بواسطه او حمل مىشود برحیوان وانسان هم مساوى با حیوان نیست بلکه اخص از حیوان است اضطروا تاره إلى إسناد المسامحه، الى رؤساء العلم فى اقوالهم بأن المراد من العرض این که فرمودند عرض ذاتى الموضوع فى کلام ذاتى که درکلامشان است گفتند عرض ذاتى أعم من أن یکون عرضاً ذاتیاً له اولنوعه، منظور ازعرض ذاتى آن عرض ذاتى است که اعم باشد براى آن موضوع یا براى نوعى از آن موضوع چه گفته شود الحیوان ماشى عرض ذاتى براى حیوان است یا براى نوعش یا مثل اینکه الحیوان ناطق به خاطرانسان که نوعى از آن یا اوعرضاً
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۴۸
عاماً لنوعه، یا اینکه عرض عام است اعم است از اینکه عرض عام باشد براى نوع آن موضوع بشرط عدم تجاوزه فى العموم عن اصل موضوع العلم، یک شرط گذاشتند که در عموم از اصل موضوع علم، تجاوز نکند این عرض عرض عام است براى نوعش اما از خود آن نباید تجاوز کند فرض کنید که در هندسه آمده اند انحناء و استقامت را عرض عام براى خط قرار داده اند اما این ازخود کم تجاوز نمى کند أوعرضاً ذاتیاً لنوع من العرض الذاتى لاصل الموضوع یا اینکه گفته اند عرض ذاتى اعم است از اینکه عرض ذاتى باشد براى نوعى از عرض ذاتى براى اصل موضوع، اصل موضوع ما یک عرض ذاتى دارد و آنوقت آن عرض ذاتى انواعى دارد من باب مثال حجم جسم تعلیمى یک عرضى ذاتى دارد که عبارت است از خط است. کم یک عرض ذاتى دارد که آن شکل است این شکل داراى انواعى است شکل مستقیم، شکل منحنى، شکل شکسته و امثال ذالک این عرض ذاتى مىشود براى یک نوعى از عرض ذاتى که براى اصل موضوع است عرض ذاتى اصل موضوع آن شکل هندسى است که عرض براى کم خواهد بود یا در مورد خط که در اینجا نوعش عرضى ذاتى براى شکسته و براى استقامت و شکسته و انحناء این سه فصلى هستند که این فصلها مىآیند خط را تقسیم مىکنند به سه خط مختلف براى اهل موضوع یا عرض عام باشد به شرط المذکور یا عرض اعم باشد از عرض عام براى نوعى از نوع عرض ذاتى به همین شرط مذکور که ازآن موضوع تجاوز نکند
تطبیق متن
وتاره الى الفرق بین محمول العلم و محمول المسأله و یا آمدند در ناحیه موضوع آمدند تصرف کرده اند گفتند که موضوع ما اعم از موضوع علم است ونوع از موضوع است حالا نه گفتند محمول علم و محمول مسأله با هم فرق مىکند. کما فرقوا بین موضوعیهما، بأن محمول العلم ماینحل الیه محمولات المسائل على طریق التردید، آنى است که به آن منحل بشود محمولات مسائل على طریق تردید و طریق تردید محمول است الموجود إما واجب أو ممکن احدهما على سبیل تردید این در اینجا محمول براى علم واقع مىشود یا اینکه یک محمول محمول مستقیم است و یا
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۴۹
بلاواسطه است اگر گفتیم الانسان حیوان ناطق این على سبیل تردید نیست امّا یک وقت محمول ما على سبیل تردید بر موضوع حمل مىشود یعنى تک تک آنها حمل نمى شود چرا که تک تک آنها اخص است و این نظر را علامه نپذیرفته اند على طریق تردید من حیث المجوع مىشود محمول براى علم واقع مىشود بنابراین ممکن است هر کدام از اینها اختصاص به نوعى ازآن موضوع داشته باشد ولى چون على سبیل تردید است همه آنها با هم من حیث المجموع عارض ذاتى براین موضوع هستند. الى غیر ذلک من الهوسات التى ینبو عنها الطبع السّلیم، از آن مطالب خلافى که طبع سلیم از او دورى مىگزیند. ولم یتفطنوا بأن مایختص بنوع من انواع الموضوع ربما یعرض لذات الموضوع بما هو هو چه بسا عارض ذات موضوع مىشود به ما هو هو الحیوان بما هو حیوان إما ناطق أو غیرناطق که ما دیگر درعروض ناطق برحیوان چیز دیگر نمى خواهیم حیوان بما هو حیوان یا ناطق یا نائق حسب به ما هو هو است دراینجا باب اخص هم است واخصیه الشئ من شئ لاینافى عروضه لذالک الشى من حیث هوهو این که حالا ناطق اخص از حیوان است منافات ندارد که عارض بشود به حیوان به خاطر حیوان نه بخاطر شى دیگر یعنى واسطه دراینجا نمى خواهد وذلک کالفصول المنوعه للأجناس … فإن الفصل المقسم، عارض لذات الجنس من حیث ذاته این عارض ذات جنس است من حیث ذاته لا من حیث شى آخر مع انه اخص منها العوارض الذاتیه اوالغریبه للانواع قد تکون اعراضاً اولیه ذاتیه للجنس گاهى اوقات اعراض اولیه ذاتیه جنس هستند مثل اینکه عوارض ذاتیه براى انواع مانند ناطق براى انسان، عوارض غربیه براى انواع، مانند مشى براى انسان اینها اعراض اولیه ذاتیه جنس هستند که حیوان است وَ قَد لاتکون کذالک إن کانت مما یقع به القسمه المستوفاه، الأوّلیه اگر چه از آنهایى هستند که قسمت به آن مستوفاه است الحیوان إما متعجب اولا قسمت مستوفاه است ولى اعراض اولیه براى جنس نیست فاسیتعاب القسمه الاولیه، قد یکون بغیر اعراض اولیه، گاهى اوقات به غیر اعراض اولیه است و قد یتحقق اعراض اولیه گاهى اوقات اعراض اولیه هستند
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۵۰
ولى قسمت قسمت مستوفاه نیست مىگوییم مثل اینکه الحیوان إما ناطق أو نائقٌ این قسمت مستوفاه نیست بلکه اقسام دیگر هم ما در اینجا داریم نعم کل ما یلحق الشىء لامرٍاخص، این از اینجا سراغ عرض قریب مىآید یعنى نکته از اینجا به بعد است آن چیزى که ملحق به شى مىشود مانند چیزى که ملحق به حیوان مىشود بخاطر یک امر اخص که انسان باشد مثل تعجب و کان ذلک الشىء و این حیوان احتیاج دارد در لحوق تعجب به خودش الى ان یصیر نوعاً متهیئاً لقبوله تا اینکه یک نوعى بشود مثل انسان متهیئ یا متهیأ بشود براى قبول تعجب لیس عرضاً ذاتیاً این تعجب دیگر براى حیوان عرض ذاتى نیست بلکه عرض قریب است. على ما هو مصرح به فى کتب شیخ و غیره، کما، أن ما یلحق الموجود بعد أن یصیرتعلیمیاً همچنانکه آن چیزى که ملحق مىشود به موجود بعد از اینکه تعلیمى باشد مىگوییم الموجود متلون، الموجود ذى شکل، الموجود منحنى، الموجود مستقیم و امثال ذالک آن که ملحق مىشود به موجود بعد از اینکه تعلیمى دیده شود یا طبیعى بشود لیس البحث عنه من العلم الإلهى فى شىء این از علم الهى خارج است وما أظهرلک … بله ما مىتوانیم حتى از جسم هم بحث بکنیم درعلم الهى بما أنه موجود لابما أنه متخصّص الاستعداد چون جسم به لحاظ وجودش مىتوانیم بحث بکنیم که الجسم موجود چون از موجود داراى اقسامى است قسم مجرد است قسم ماده است ماده اش داراى این خصوصیات است و یکى از آنها جسم است از این نقطه نظر داخل در علم الهى است. اما اینکه حالا که جسم شد بیاییم بگوییم که جسم داراى چه خصوصیاتى است؟ شکل دارد، رنگ دارد این دیگر داخل علم الهى نیست به طور کلى اگر ما از اقسام موجود بما هو موجود بحث بکنیم این داخل در علم الهى است اما اگر بیاییم از خصوصیاتش بحث بکنیم به لحاظ تخصص استعدادش حتى اگر از مجرد هم بیاییم بحث بکنیم به لحاظ خصوصیات مجرد این دیگر داخل علم الهى نیست چون دیگر از موجودیت این بحث نمى کنیم بلکه از خصوصیات آن است و یک و بحث فنى است یک وقتى شما از این ماشین بحث مىکنید که آیا این ماشین چقدر سرعت دارد این بحث در مسابقات اتومبیل رانى است امّا یک وقت مىروید از این ماشین بحث
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۵۱
مىکنید که چقدر دوام دارد این دیگر در بحث مسابقات اتومبیل رانى خارج است من باب مثال بحثهاى ایرودینامیک و بحثهاى آلیاژ و بحث نحوه ترکیب که هر کدام از اینها تفاوت مىکند شما از موضوع در چه مقوله اى مىخواهید بحث بکنید. وما اظهرلک أن تتفطن چه مقدارى براى شما ظاهر مىشود و متوجه مىشوید. بان لحوق الفصول لطبیقه الجنس ملحق شدن به فصول به طبیعت جنس مثل استقامت و انحناء ملحق بشود به خط مىگوییم الخط مستقیم، الخط منحنى لیس ان یصیرنوعاً متخصص الاستعداد، این نیست اینکه این خط چون متخصص الاستعداد است لذا استقامت و انحناء بر خط آمده حمل شده، بلکه اصلًا استقامت و انحناء مقسم خط است مىآید خط را تقسیم مىکند. الخط إما مستقیم أو منحنى نه اینکه خط قبلًا یک تخصص استعداد به خود گرفته حالا که گرفته شما مىتوانید حالا انحناء را بر آن حمل کنید بل التخصص إنما یحصل بها لاقبلها .. تخصص به اینها حاصل مىشود نه قبل از اینها فهى مع کونها اخص من طبیعه الجنس با اینکه اخصند از طبیعت خط ولیکن من عدم التفطن بماذکرناه، که آیا بلاواسطه این عارض حمل مىشود یا باواسطه این نکته براینها مشکل شده استصعب علیهم الأمر لذا حکموا بوقوع التدافع فى کلام الشیخ و غیره من الراسخین فى الحکمه، حیث صرحوا اینها اینطور فرمودند بان اللاحق لشىء لأمر أخص
واینها فرموده اند آنى که ملحق مىشود به شئ بخاطر یک امر اخص مثلا تعجب ملحق به حیوان مىشود بخاطر انسان اذاکان ذلک الشى محتاجاً فى لحوقه إلى ان یصیرنوعاً … تا اینکه یک نوع خاص بشود لیس عرضاً ذاتیاً این دیگر تعجب براى حیوان عرض ذاتى نیست بلکه عرض قریب است مع انهم حالا که اینها این حرف را زدند حالا آمدند مثال زدند عرض ذاتى را الشامل على سبیل التقابل که بر سبیل تقابل شامل مىشود به استقامت و الانحناء المنوعین للخط، منوع براى خط هستند، ولستُ أدرى، أى تناقض فى ذلک … کجاى حرف اینها تناقض است خب الان استقامت وانحناء بلاواسطه عارض بر خط مىشوند نه بواسطه بااینکه اخص از خط هستند
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۵۲
پس اخصیت منافات با ذاتى بودن ندارد. سوى انهم لما توهموا، سواى اینکه این آقایان وقتى که اینها خیال کردند أن الاخص من الشى لایکون عرضا اولیاً له، حکموا بأن مثل الاستقامه والاستداره لایکون عرضاً اولیاً براى خط
– للخط، اینها ازاولیه خط نیستند، بل العرض الاولى له هو المفهوم المردد مردد به مفهوم مردد است در حالتیکه مردد هم نمى تواند مفهوم واقع بشود اگر مردد بخواهد مفهوم واقع بشود باید این مردد جزئیات آن او بتواند مفهوم واقع بشود محمول واقع بشود.
متن جلسه : ۲۵/۱
درس ۱- ۲۵
ادامه بحث تقسیم مسائل علم الهى
وحدت، کثرت، بساطت، عدم بساطت، اشتراک و تشخّص، اینها از امورى هست که صرف نظر از خصوصیّت یک نوع و عدم خصوصیّت یک نوع. عارض بر ذات موجود مىشوند بماهو موجود. فرض کنید من باب مثال سفتى و شلى را ما نمىتوانیم از عوارض موجود بماهو موجود بگیریم به جهت اینکه این عارض بر جسم مىشود یا زبرى و نرمى را ما نمىتوانیم از عوارض موجود بماهو موجود بگیریم این مربوط به اجسام است. یا فرض کنید من باب مثال تجرّد و عدم تجرّد را عوارض موجود نمى توانیم بگیریم چون این اختصاص به یک نوعِ خاص از موجود دارد، اینها آن عوارضى است که به موجود بماهو موجود عارض نمىشود بلکه یک تَهَیّؤ استعداد را لازم گرفته است. بنابراین امکان دارد که یک شیئى به دو لحاظ و به دو حیثیّت هم در امور عامّه از آن مورد بحث قرار بگیرد و هم در امور خاصّه که عبارتست از همان علوم اسفل نه علوم الهى. اگر عدد را ما ملاحظه کنیم یک همچنین مسئلهاى را دارد، یک وقتى شما عدد را لحاظ مىکنید که این عدد فقط عروضش بر موجود بما هو موجودٌ است، در این صورت بحث در این است که آیا وجود تعدّد بر مىدارد یا بر نمىدارد؟ آیا وجود وحدت دارد یا کثرت دارد؟ کثرت موجود، کثرت حقیقى است یا کثرت اعتبارى، وحدت او به چه شکل است. وحدت انتزاعى است؟ آیا وحدت باالصرافه است، یا اینکه وحدت او وحدت اضافى است؟ بحث ما از وحدت و کثرت یک بحث از عوارض موجود، بماهو موجودٌ است. آیا علت با معلول وحدت دارند یا کثرت دارند؟ کثرت آنها به چه نحو است؟ و امثال ذلک. که این داخل در بحث علم الهى مىشود چون عوارض ذاتیّه موجود بلاواسطه است. همانطورى که ما دیروز عرض ذاتى را تعریف کردیم. امّا یک وقتى شما این
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۵۴
وحدت و کثرت و عدد را لحاظ مىکنید به لحاظ وجود خارجى او که بر جسم و ماده عارض شده است مادّهاى را در اینجا براى عروض خودش طلبیده است. موضوعى را در اینجا براى عروض خودش اختیار کرده است، در اینجا نظر خارج داریم، در اینجا نظر به انتزاع اعداد از مواد خارجى داریم، مانند دو انسان، دو فرد، سه غنم، چهار ابل و امثال ذلک از ضرب اینها، از تقسیم اینها و امثال ذلک. در اینجا ما نظر به شیئ خارج داریم. عدد را در اینجا به لحاظ عروضش بر اشیاء خارجى لحاظ مىکنیم.
و همین مسئله هم یکى از مطالبى است که موجب اشکال و سؤال براى بعضى شده است که چطور مرحوم بو على مباحث نفس را در شفا جزء الهیّات قرار ندادهاند و آمدهاند داخل در طبیعیّات مطرح کردهاند، البته از یک نقطه نظر مىتوانیم بگوئیم این محلّ جاى سؤال دارد که هیچوقت یک شخص نمى آید آن مرتبه عالى وراقى را رها کند و صرف تعلّق او را به ماده، ملاک براى اندراج این بحث در طبیعیّات قرار بدهد. وقتى که نفس داراى دو مرحله است یک مرحله او تعلق به ماده و جسم است و مرحله دیگر او عبارتست از روح و مجردّیت نفس که عین ربط با عالم امر است. شما چرا آمدید این طرفِ اسفل را براى اندراج آن در بحث طبیعیّات؟ اختیار کردید؟ چرا آن طرف اعلى را انتخاب نکردید؟ شما که دارید درباب نفس مىگوئید «حبطت إلیک من محل الارفعى و؟؟؟» اینکه محجوب از دیدگاه عارض است، این چطور باید در مباحث طبیعیّات مطرح بشود؟ البته جاى این اشکال وجود دارد که لازمهاش اینست که در مباحث الهى و مجرّدات دربارهاش صحبت بشود. امّا خوب در هر صورت جاى توجیه هم دارد که نفس چون تعلّق به مادّه مىگیرد، از نقطه نظر امورى که عارض بر مادّه مىشود یا مشتمل بر ماده هست و به عبارتى دیگر بالاخره سروکار با عالم جسمانى و جسمانیّات دارد از این نقطه نظر مورد بحث قرار گرفته است. لذا استعدادهاى او، آلات او و وسائط او براى ادراک و امثال ذلک تمام اینها استعدادها و آلات بدن است، البته اغلب این مطالب و از این نقطه نظر در این علم مورد بحث قرار مىگیرند.
در اینجا صحبت در این است که وقتى که ما یک امورى داریم که آن امور به
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۵۵
خود موجود بماهو موجود تعلق مىگیرد مانند کمّ؛ فرض کنید که در بحث عدد، عدد یک امر مجردى است و این نباید در مباحث ریاضیّات و امثال آن مورد بحث قرار بگیرد. از جذرش از جمعش از تفریقش از کسر و منها و کعب امثال ذلک، ولى دراینجا به جهت این است که ما، موجود بماهو موجودٌ را که دیگر جذرش را نمى گیریم یا فرض کنید موجود بماهو موجود را که دیگر ما تفریق نمى کنیم، این موجود را کم مىکنیم و از آن سه تا در مىآید موجود بماهو موجود در اینجا قابل براى جذر گرفتن یا قابل براى کسر و انکسار و یا قابل براى جمع و تفریق نیست. بنابراین یک جهتى در اینجا باید باشد که به لحاظ آن جهت ما اینکار را انجام بدهیم، و آن عبارتست از معروضى که این عارض، عارض بر آن مىشود و آن معروض یک تخصص تهیّئى استعداد دارد، که الان ما آمدیم این عدد را بر او عارض کردیم. البته منظور از ماده اى که ایشان در اینجا مىفرمایند نه اینست که ماده، ماده خارجى است اگر ماده خارجى منظور ایشان باشد خوب این غلط است به جهت اینکه همانطورى که درعالم مُلک و در عالم طبع عدد از مواد خارج انتزاع مىشود، همینطور در مجردات هم از هر تعیّن مجرده خارجى ما عدد انتزاع مىکنیم، صور مثالیّه اینها قابل عدد هستند صور غیر مثالیّه مجرده قابل تعدد و شمارش هستند، جمع و تفریق و انکسار در آنها معنا دارد و راه دارد، امّا اگر نه، ما آمدیم ماده را توجیه کردیم در این عبارت و اعمّ از طبع یا غیر طبع گرفتیم، دیگر اشکال مرتفع مىشود و بحث مىآید روى معروض یعنى وقتى که این موجود یک تعیّنى پیدا کرد حالا در این تعیّنش ما داریم صحبت مىکنیم این را اگر به اضافه این بکنیم مىشود دو. این را ضرب در این بکنیم مىشود هشت آن را از این کم کنیم مىشود پنج، دیگر ما به موجود بماهو موجود کارى نداریم، ما به تعیّن خارجى کار داریم، چطور اینکه مىآئیم مىگوئیم که این را اگر به اضافه این بکنیم رنگش سیاه مىشود اگر این را به اضافه این رنگ بکنیم رنگش سبز مىشود، ما دیگر در اینجا از کیفیت موجود داریم صحبت مىکنیم نه از خود موجودِ بماهو موجود؛ لذا کیف هم همینطور است، یک وقت بحث سر کیف است و بطور کلّى من باب مثال صحبت راجع به اصل کیفیت، اصلِ حرکت و، اصلِ بساطت و امثال ذلک است، این یک مطلبى است این در بحث علم الهى موجود
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۵۶
بماهو موجودٌ، یمکن أن یکون عِلَّهً یمکن أن یکون معلولا. یمکن أن یکون بسیطاً و یمکن أن یکون مرکّباً و امثال ذلک، از چگونگى آنها و از کیفیت موجود بماهو موجود بالذّاتش صحبت مىشود، گاهى اوقات، بحث راجع به کیفیات نفسانى است، مثلًا نفس چه چیزهائى بر او عارض مىشود، چه تأثّراتى بر خود مىگیرد، چه تأثیراتى از او بروز پیدا مىکند، چه حالاتى پیدا مىکند، جسم خارج داراى چه کیفیّاتى مىشود این دیگر از موجود بماهو موجود بیرون مىآئیم و این یکنوع خاص از موجود را در بر مىگیرد. پس بنابراین ما دو لحاظ داریم یک لحاظ داریم که ممکن است از یک شئ در امور الهى و در موضوع علم الهى بحث شود چون به خود وجود بلاواسطه بر مىگردد، دیگر اینکه ممکن است از همان شیئ بحث بشود به لحاظ تعلقش به ماده؛ این دو بحث نباید با همدیگر خلط بشود. البته یک مطلبى در اینجاست که ایشان در اینجا مىفرمایند که: این اعداد و جمع و تفریق تعلق به مادّه مىگیرند آنچه که هست و بعداً هم راجع به این صحبت خواهد شد این است که بطور کلّى اصلًا جمع و تفریق و کسر وانکسار، تمام اینها در مرحله ذهن است و در وعاء ذهن است و وجود ذهنى دارد، نه اینکه در خارج هم کسرو انکسار وجمع وتفریقى تحقق دارد. آنچه که در خارج است وحدت است و بس.
فقط وحدت است که در خارج وجود دارد و آنهم فقط، انتزاع از آن شىء خارجى مىشود. ولى ما هیچوقت در خارج دو نداریم، در خارج سه نداریم، در خارج ضرب در چهار و بیست و شش و بیست و هشت و سى نداریم، ما هرچه که در خارج داریم واحد است. یک چیزى که در اینجا وجود دارد و وحدت را ما از آن انتزاع کردیم و بر آن حمل کردیم و یک چیز دیگر که در اینجا وجود دارد و ما از آن وحدت را انتزاع کردیم، این ذهن است که مىآید یک دو، از این مىسازد. ولى در خارج دویى وجود ندارد، دهى وجود ندارد، پنجى هم وجود ندارد. این یک است، آنهم یک است همه اشیاء یک هستند و این دلالت بر یک وحدت حقیقیّه مىکند که از صقع وجود این وحدت انتزاع مىشود. همانطورى که اصل وجود واحد است تعیّنات او هم همه واحد هستند. دو و سه بردار نیستند. الّا اینکه ذهن به لحاظ تصوّر
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۵۷
دو عدد یک در خارج مىآید، این دو را در ظرف ذهن خودش جمع مىکند، و جاى مىدهد. و عروض دو، بر این دو، به لحاظ یک جمع خیالى و وهمى است که ذهن این کار را انجام مىدهد.
امّا در خارج ما هیچ دوئى نداریم؛ دو تا سیب، اینها دو نیستند دو تا یک هستند، یعنى یک سیب و یک سیب هستند، امّا دیگر این دو تا با هم جمع بشوند نداریم، اگر شما هر دوى اینها را هم بگیرید و له کنید و باز در اینجا یک وجود دارد.
همه کثرات همین طور است
عالم کثرت هم همینطور است. آن عالم کثرت هم، همه تعیّن وجود است که در یک مرآت واحد آمده است یعنى باز هم یک امر ذهنى است، خارجى نیست.
آن هم یک امر ذهنى است، بله البته ملاحظه کنید، کثرت یک امر خارجى است یک وقتى شما کثرت را تعیّنات خارجى مىدانید این تعیّن خارجى قابل انکار نیست، الان ما مىبینیم که درعالم خارج یک تعیّنى هست که با آن تعیّن دیگر فرق مىکند، تعیّن را که ما نمى توانیم انکار کنیم ولى اشکال صحبت در این است که کثرت حقیقت ندارد یعنى استقلال ندارد.
صسه در خارج، یک است و یک است و یک است نه سه یکى است.
آن وقت ذهن مىآید این یک و یک و یک همه را یک عدد دیگر به آنها مىدهد که یک نیست و اسم آن عدد دیگر را سه مىگذارد. حالا باید ببینیم آیا کدامیک از اینها سه هستند. خوب این را نگاه مىکنیم مىبینیم یک است، الان این ضبط صوت یک است. این دفتر یک است. آن کتاب هم یک است، حالا ذهن مىآید به این و این و این مجموعاً یک عدد سه مىگذارد.
حال باید پرسید که اگر کثرت یک واقعیت خارجى است سه هم یک واقعیت خارجى است، و اساساً چه فرقى بین کثرت و سایر انتزاعات ذهنى است؟ در جواب باید گفته شود که کثرت اصلا خودش ناشى از همین جهت مىشود. ببینید ما کثرت را به دو معنا مىگیریم، یک کثرت را به تعیّن وجود اطلاق مىکنیم، تعیّن وجود اسمش کثرت است ولو اینکه وجود در عالم خارج فقط یک تعیّن داشته باشد باز این کثرت است یعنى همین قدر که وجود از بساطت خودش متحول مىشود به یک
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۵۸
تعیّن، ما اسمش را کثرت مىگذاریم. حالا بعد این وجود مىآید دوباره تحول پیدا مىکند به یک تعیّن دیگر، باز اسم آنرا کثرت مىگذاریم این شد دوتا. این دو تا را ذهن آمد به این داد. این که خودش نیامد دو بدهد، وجود گفت من کارم دو و یک و سه و چهار نیست من مىآیم خودم را متحوّل مىکنم تو هرچه مىخواهى اسمش را بگذار، من خودم را متحوّل مىکنم به انسان حالا تو اسمش را بگذار الاغ، من کارى ندارم، من خودم را متحوّل مىکنم به الاغ تو اسمش را بگذار انسان، که مىگذارند. خوب بگذار، این دیگر کار من نیست. کار من اینست که من مىآیم خودم را که در مقام بساطت و در مقام تجرد محض هستم و هیچگونه تعیّنى که نه در مخیّله کسى نسبت به من مىگنجد و نه در خود من وجود دارد حتّى از معنا هم باز من مبّرى هستم اینکه مىگویند «سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین» یعنى در جائى انسان مىرسد که حتّى هیچ وصفى را نمى خواهد به خدا نسبت بدهد. چه وصفى؟ مثل قهّاریّت، قهاریّت چه چیز است؟ قهاریّت به چه مىگویند؟ قهاریّت به یک جنبه ظهورى مىگویند که آن جنبه ظهور با جنبه ظهور دیگر تفاوت دارد، و الّا اسم این را آن بگذارند، فرض کنید بجاى قهاریّت بگذارند رحمانیّت، اگر همه صفات یکى هستند، پس این دعواها چیست؟ همه را جمعش کنید دیگر، اگر با هم تفاوت مىکنند پس چرا مىگوئید عینیّت با ذات؟ این را ما نفهمیدیم دم خروس را قبول کنیم یا قسم حضرت عباس را؟. همینکه شما مىگوئید قهاریّت، این قهاریّت یعنى یک اعمال وصفى، یک ابراز صفتى، یک اظهار تعیّنى که با آن اظهار قبلى تفاوت دارد. کارخانه هم داشته باشد مواد مىخواهد، اوّل مواد را مىریزند از این طرف الوار مىریزند از آن طرف کبریت همین طورى در مىآید. براى هر چیزى یک نوع خاص لازم است این تعیّن وجود آمده خودش را به این تعیّن تبدیل کرده است. اکنون همین مقام قهاریّت پروردگار و مقام رحمانیّت پروردگار را شما در نظر بیاورید، مىبینید این اظهار و ابراز با اظهار و ابراز دیگرى تفاوت پیدا مىکند، همین، اینکه آمده مىخواهد تفاوت پیدا بکند این یک منشأیى دارد که آن منشأ آمده به این کیفیت در آمده است. پس وقتى که رجوع به آن مىکنیم مىبینیم در آنجا همین نحوه هم وجود ندارد. این وجودى که حتى در معنا هم هیچ تفاوتى ندارد بلکه عین یک
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۵۹
واقعیت است که آن واقعیت «لا ینال الانسان؟؟؟ مکانه والارتفاعه الا بالمشاهده» در آنجا لاصورتى را احساس بکند، احساس بکند لامعنایى را، در آنجا حتى عدم احساس خودش را احساس بکند یک همچنین احساس موجود عجیب و غریبى، این داراى تعیّنات مختلفى است. از طرف دیگر، تعیّن به این قسم ظاهر مىشود، بعد فردا به این قسم تعیّن، بعد فردا به گونه دیگر تعیّن در مىآید، این تعیّن پیدا کرده است بعد ما اسم اینها را کثرت مىگذاریم. اسم اینها را عدد مىگذاریم. پس بنابراین بخاطر تعلق به ماده عدد آمده در اینجا در علم ریاضى مورد بحث قرار گرفته یا فرض کنید همین کیف بخاطر تعلقش به جسم و جسمانیّات یا حتّى به مجرّدات آمده درعلم منطق و از مقولات مورد بحث قرار گرفته است که اینها به دو جهت مختلف که تحیّث به حیثیت استعدادى خاص است اینطور شد.
تطبیق متن
«و ممّا یجب ان یعلم» از آن مسئله اى که باید دانسته شده «انَّ بعض الامور الّتى» بعضى از اموریکه «لیست فى ماهیاتها مفتقره فى الوجودین العینى والذهنى إلى المادّه» ماهیّاتش احتیاجى به ماده ندارند که ماده اعم است هم در وجود عینى و هم در وجود ذهنى، هیچ احتیاجى به ماده ندارد عرض کردیم در اینجا ماده اعمّ از مجرد است، یا اعمّ از ماده یعنى احتیاج به موضوعى ندارند تا عارض بر آن موضوع بشوند «لکنّها مما قد یعرض لها أن یصیر ریاضیاً کالکم أو کالکیف» لکن گاهى آن امور از آن چیزها ییست که ریاضى بودن عارض بر آن مىشود یعنى چون تعلق به ماده مىگیرد این مىشود ریاضى و عدد، مانند کم. یا طبیعى مىشود مانند کیف، تعلق به امور جسمانى و امثال ذلک مىگیرد و کیف مىشود البته جسمانى و غیر جسمانى، چون آنجا در مجردات هم کیف وجود دارد و لازم نیست حتماً طبیعى باشد «قد لا یبحث عنها العلم الکلّى» گاهى از این امور در علم کلّى بحث نمى شود.[۱]
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۶۰
«قد لا یبحث عنها فى العلم الکلى» در علم کلّى بحث از آن نمى شود «بل یفرد لها علم على حدّه کالحساب للعدد أو یبحث عنها فى علم اسفل کالبحث عن الکیفیات فى الطبیعیات و ذلک باحد الوجهین الاول» بلکه یک علم على حدّه براى این امور مىآورند مانند حساب براى عدد، یا اینکه از این امور در علم اسفل بحث مىشود که بحث مثل طبیعیّات باشد، مانند بحث از کیفیّات در طبیعیّات و این مطلب چرا اینطور است؟ به احد وجهین؛ چرا در علم الهى در این بحث نمىشود؟ و در این علوم اسفل از این بحث مىشود؟ این مطلب دو دلیل دارد، دلیل اول اینکه «انه یعتبر کونها عارضه للمواد بوجه من الوجوه» معتبر مىشود اینکه این عارض بشود به مواد به یک وجهى از وجوه، بالاخره عارض بر مواد باشد یعنى ما از این ماده، این عدد را در اینجا انتزاع مىکنیم. پس این در این جا عارض بر این مواد خارجى شده است.
«و یبحث عنها بهذا الاعتبار فى علم مفرد» پس بنابراین به این اعتبار باید در یک علم جداگانه از آن بحث شود «فَانَّ العدد یعتبر تاره من حیث هو» عدد را گاهى اوقات ما در نظر مىگیریم به تنهایى، بدون اینکه حتّى بر ماده و حتّى بر مجرد، حتى بر هیچى عارض بشود خود عدد را به تنهایى در نظر مىگیریم و آن عدد عبارتست از آن کیفیت انتزاعیّه وحدت یا کثرت ازموجود بما هو موجود، «و بهذا الاعتبار یکون من جمله الامور المجرده عن المادّه» به این اعتبار از جمله اموریست که مجرّد از ماده است، مجرّد از موضوع است «وَ یبحث عنه فى باب الوحده و الکثره من الامور العامّه» از این در باب وحدت و کثرت از امور عامّه بحث مىشود که الموجود بماهو موجودٌ واحدٌ او متکثرٌ من باب مثال «و یعتبر أخرى» گاهى اوقات اعتبار مىشود «من حیث تعلقه باالماده» لا فى الوهم بل فى الخارج و یبحث عنه بهذا الاعتبار فى التعالیماز حیث تعلقش به ماده از او مورد بحث قرار مىگیرد، نه در وهم بلکه در خارج، یعنى چون این عدد عارض بر اشیاء خارج شده بعد ما آمدیم جمع و تفریق و کسر و اینها را ما پیش آوردیم «و یبحث عنه» بحث مىشود از آن به این اعتبار در تعالیم مثل ریاضیّات و هندسه و حساب از این بحث مىشود «فانهم یبحثون عن الجمع و
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۶۱
التفریق» اینها بحث مىکنند از جمع و تفریق و الضرب و القسم ه والتجذیر و التکعیب و غیره ها و کسرو غیره از آن بحث مىکند. «ممّا یلحق العدد» از همه آن چیزهائى که به عدد ملحق مىشود «و هو فى او فى الناس اوهام موجودات، متحرکه، منقسمه متفرقه مجتمعه» در اوهام، مردم موجودات را همه را استیعاب مىکند درحالى که این موجودات تحرک دارند یا قبول قسمت مىکند یا قبول تفرّق مىکند یا قبول اجتماع مىکنند که براى هر کدام از اینها مىگویند یک علمى اختصاص دادهاند. اگر از باب تحرک و اینها باشد که خوب این علم حساب است، اگر از باب تقسیم باشد مىگویند هندسه است چون آن سطح قبول قسمت مىکند و جسم بواسطه سطح تعلیمى و جسم تعلیمى خودش قبول قسمت مىکند تفرّق باشد چون هیئات است و بحث از کُرات است و تفرّقى که در بین اجرام سماوى است اجتماع باشد مانند مىگویند همان موسیقى هست که خوب که از اجتماع الوان و اصوات و نت ها مىگویند که یک شکل خاصى بوجود مىآید که براى هر کدام از اینها این موضوع قرار گرفته است. این بحث راجع به وجود است به کیفیت خاصّه. وعلّت دومش اینست که «و الثانى أن یبحث أنها لا مطلقاً» دوم اینست که ما مطلقا در این علوم از این امور بحث نمىکنیم بلکه از انواع خاص اینها بحث مىکنیم نه از همه آنها نه از همه مسائل آنها. «لا مطلقاً بل عن بعض أنواعها الّتى» از بعضى از انواعى که «لا توجد الّا باستعداد المادّه و حرکتها و استحالاتها» پیدا نمىشود مگر به استعداد مادّه، ماده مستعدّ باشد و حرکاتش و استحالاتش، کیفیّاتى که برایش پیدا مىشود بواسطه این بحث مىشود «فاللائق بالبحث عنه انّما هو العلم الاسفل» وقتى که شما بحث مىکنید از مادّه و حرکاتش و استحالهاش و اینها خوب این بحث از علم اسفل است دیگر، بحث به طبیعیّات مىرود این بواسطه این حرکت چه حرکانى کانى که در آن بوجود مىآید از چه عنصرى به عنصر دیگر تبدیل مىشود! این دیگر از بحث موجود بماهو موجود جدا شدیم بحث تخصصى انواع موجود را در اینجا در پیش گرفتیم پس باید از کیفیّات در طبیعیّات بحث بشود «فإن اتفق أن یذکر بعض أحوالها فیه على الوجه العام» اگر اتفاق افتاد که بعضى ازاحوال این بر وجه عام در این علوم
۵۵۶۲۰ متن جلسات شرح حکمت متعالیه، ج۲، ص: ۱۶۲
ذکر بشود مثلًا خود کیف مورد بحث قرار بگیرد، خود عدد به نحو کلّى و عام مورد بحث قرار بگیرد «کان ذلک على سبیل مبدئیّه» این از باب مبادى تصوریّه است که فرض کنید خواستیم عدد را، کیف را، کم را و وحدت را، تعریف کنیم. کثرت را، انتزاعش را، انتزاع عقلانى یا وهمىاش را ما بخواهیم از اشیاء بدست آوریم اینها بر سبیل مبادى تصوریّه است. یعنى استدراداً اینها مورد بحث قرار مىگیرد «لا على أن یکون من المسائل هاهنا» نه اینکه از مسائل طبیعیّات هست نه آنى که به موجود بماهو موجود بر مىگردد مربوط به علم الهى است آن که مربوط به بعضى از انواع موجود است مربوط به علوم طبیعیات خواهد بود.
[۱] – سؤال: کیف که در تمام مراتب هست؟
جواب: بله این را یادداشت کنید، از آنجا که ایشان حتماً به این مراحل نرسىده است لذا خبر ندارد و فقط مادهاش را گرفته است.