جلسه ۱۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
موضوع: جلسه ۱۰ درس فلسفه، کتاب اسفار
استاد: حضرت آیت الله حاج سیّد محمّد محسن حسینی طهرانی
متن جلسه:
جلسه دهم: راه هاى وصول سالک به حقیقت هستى و وجود مطلق
بسم الله الرّحمن الرّحیم
” در جلسات گذشته بحث در این محور دور مىزد. تا زمانى که سنخیت بین معلول و علّت در جنبه اتصال معلول به علّت، تمام نشود ادراک لوازم و ملزومات و خصوصیات علّت به واسطه معلول عقلًا محال است. جنبه وجودى و توسعه و اشتداد آن در علّت، انمحاء و فناء معلول را در ذات خود اقتضاء مىکند. بنابراین به واسطه جنبه قهاریتى که دارد معلول نمىتواند در ذات علّت نفوذ و رسوخ پیدا کند و حجاب ابتعاد بین علّت و معلول از نقطه نظر مرتبه، مانع از ادراک معلول به علّت است. مگر اینکه معلول به واسطه سنخیت رتبى که با علت پیدا مىکند در رتبهاى واقع شود که آنجا دیگر مقامِ فناى معلول در علّت است و در آنجاست که او مىتواند علت را ادراک کند و آن شوائب و آثار و حقائق وجودى که ناشى مىشود، همه منشعب از مقام علّیت است. منظور سنخیت طبعى نیست؛ زیرا در سنخیت طبعى، معلول، ربط است و هر چه هست علّت است.
در سفر اول سالک باید به جنبه ابتعاد وجودى خودش پى ببرد و آن را از بین ببرد
بناء علیهذا؛ آنچه که براى سیر سالک در سفرِ «من الخلق الى الحق» لازم و ضرورى است. جنبه حذف ابتعاد بین او و خداوند متعال است که به واسطه قرب، آن آثار وجودى پروردگار که منبعث از وجود منبسط است در او ظاهر و متجلّى مىشود. پس سالک در سفر اولِ خود که «من الخلق الى الحق» است باید به جنبه ابتعاد وجودى خودش پى ببرد و آن را، از بین ببرد.”
سالک در وهله اول باید خود دیدن و جز خود ندیدن را، از بین ببرد
یکى از راههایى که دستور مىدهند تفکّر در نفس است و یکى از راهها، ذکر است. و امّا یکى از آن راهها که باید با آن همراه و توأم باشد جنبه إعراض نفسانى از دنیا و تعلقات دنیا است. با حفظ تعلقات، آن ابتعاد به حال خودش باقى مىماند. اینها راههایى است که براى سلوک دستور مىدهند، یعنى آنچه که در وهله اوّل مطرح است، این است که آن جهت استقلال، انانیت، خود محورى و تشخّص در وجود خود و در یک کلمه، خود دیدن و جز خود را، ندیدن باید از بین برود.
” در این ظرفیت است که انسان جهانبینى و معرفت شناسى پیدا مىکند. آنچه را که مطابق با خواست و منویات اوست که منبعث از تصوّر استقلال و انانیت در وجود خود است خوب و مستحسن شمرده مىشود و آنچه در خلاف اوست بد و قبیح به حساب مىآید. بدىها و خوبىهاى افراد در اثرِ ارتباط با خود، تفسیر و توجیه مىشوند، نه کما هى هى و کما هو هو.”
به عبارت دیگر در کل نظام وجود، انسان، خود را تنها و بدون هیچگونه ارتباط و بدون هیچگونه علاقه و وابستگى به سایر عالم وجود و به سایر موجودات دیگر مىبیند. و چون خود را تنها مىبیند بنابراین مىخواهد خود را در سایه حمایت دیگران و مساعدت دیگران بأى نحو کان؛ حفظ کند. کأنّ انسان در این وادى پردهاى و دیوارى به دور خود کشیده، و خود را از بقیه موجودات منحاز کرده است. اما اگر این پرده و دیوار را بردارد و همان شوائب وجودى را که براى خود قائل است حداقل در مقام تعقّل و تفکّر و نه در مقام وجدان، براى دیگران هم قائل باشد دیگر در اینجا نمىتواند شادىها و غمهاى دیگران را هم به خود مربوط نداند و دیگر در اینجا نمىتواند فقط بقاء خود را مدّ نظر داشته باشد.
بناء علیهذا، آنچه که در سیرِ «من الخلق الى الحقّ» وجود دارد این است که سالک این حصار را از دور خود بردارد و خود را در حقیقت هستى مطلق و وجود مطلق محو کند به طورى که دیگر شائبهاى از انانیت و استقلال در وجودش باقى نماند. این، سفر اول مىشود.
ما مىبینیم کأنّ بعضى؛ نیازى به برداشتن این حصار ندارند، از اوّل یک نوعى هستند که با آن حقائق هستى و شوائب سازجه و خالصه از وجود هماهنگى دارند. اینها افرادى هستند که به فطرت نزدیکند و به آن مرتبهاى که عبارت است از رسیدن به فطرت و همان حقیقت بىشائبهاى که از آن حقیقت؛ تنازل کرده بود و سالک باید به آن برسد نزدیکند، یعنى ما باید به واسطه سلوک عملى و مجاهدات و ریاضات، حالات و ملکات رذیله را، از خود بیرون کنیم. البته ریاضاتى که منظور است این نیست که انسان تصوّر کند که با ذکر و نماز شب، خالص مىشود بلکه باید انسان به أنحاء مختلف در خودش این حال را به وجود بیاورد.
شخصى نقل مىکرد که شاگردى مىخواست کارى کند که استاد را به عصبانیت و خشم در بیاورد تا استاد او را در مقابل انظار تنبیه کند و به او اهانت کند.
البته نفسِ عملش غلط است، چون استاد مىفهمد چه کار کند.
این همان طرز فکرى است که انسان باید در زمینه از بین بردن رذائل و تعلّقات و آنچه که إنمحاى انسان و جنبه فناء انسان را سدّ مىکند اقدام کند.
البته افرادى هستند که راه نرفته سالکند، یعنى خود بخود به همان مسائل و همان نتایجى که یک سالک با سلوک عملى و علمى خود مىخواهد به آن نتائج برسد مىرسند.
” در سلوک عملى «من الخلق الى الحق» هیچ راهى طى نمىشود و هیچ مرحلهاى پیموده نمىشود جز آنکه آن پرده و آن دیوارى که موجب مىشود که انسان خود را از حقیقتِ وجود و هستى، جدا؛ احساس کند برداشته شود.”
در سفر اول سالک مىخواهد خودش را به حقیقت هستى و آن وجود مطلق برساند
اگر انسان جنبه تحقق وجود خود را، در وجود مطلق بیابد سیر اول تمام شده است، یعنى ادراک هستى محض، و ادراک حقیقت محض، و ادراک عدم انانیت استقلالیه و عدم تشخّص صفات و اسماء و افعال بالاستقلال، و رؤیت وُحدانى افعال و صفات و اسماء در عمل و صفت و فعل و اسم واحد، و در یک حقیقت که اسم آن را حقیقت وجود مىنامیم.
بنابراین سالک در این سیر کارهایى را که انجام مىدهد این است که از بخل، حسد، تجمّع، و از تعرض و هر آنچه را که مربوط به شخصیت خود است و تمام جنبههایى که موجب مىشود از رسیدن به حقیقت وجود باز بماند، بگذرد؛ که به قول مرحوم حاجى سبزوارى:
| مفهومه من أعرف الأشیاء | و کنهه فى غایه الخفاء[۱] |
تا این مسأله اعرفیت اشیاء کم کم براى او یک حقیقت عینى پیدا کند و جنبه حقیقت و کنار گذاشتن مجازات اعتباریه براى او جنبه عینى پیدا کند، نه جنبه علمى محض.
” لذا در این سفر سالک مىخواهد خودش را به حقیقت هستى و آن وجود مطلق برساند و مىخواهد از اعراض و شوائب و مرحله فقر که لازمه امکان ذاتى ماهیات است بگذرد و به مرحله غناء که وجود مطلق است برسد.”
در آنجا غناست و دیگر ذاتى و جنبه تعینى باقى نمىماند. آنجا دیگر جنبه استعداد و امکان ذاتى از بین مىرود و در آنجا مقام، مقام وجود و ضرورت مىشود.
| مىگفت در بیابان، رندى دهل دریده | صوفى خدا ندارد او نیست آفریده |
این مسأله، رسیدن به مقام هوهویت است که امکان ذاتى از بین برود. چون امکان ذاتى، مربوط به اتّصاف ذاتى ماهیات است و وقتى که ماهیات جنبه ماهوى خودشان را که جنبه استقلال و تعین است از دست بدهند دیگر ماهیتّى باقى نمىماند تا متّصف به امکان ذاتى شوند. پس در آنجا مقام فناء و مقام غناء و مقام ضرورت و مقام وجود است این سیر سالک در «من الخلق الى الحق» است. تا اینکه کم کم به حقیقت وجود برسد و آن تعینى را که او را از اینکه آن حقیقت، براى او باز بشود باز مىدارد، کنار بزند. و کنار زدن تعین، هم بیراهه دارد و هم راه مستقیم دارد. و انسان باید بهترین راه و أقصر فاصله را براى کنار زدن این تعینات و برداشتن خصوصیات و آثارى که موجب مىشود این تعین در ابتعادش قوىتر بشود پیدا کند تا جائى که یک حالت یکنواخت و صاف و آرامى پیدا کند. مانند آب حوضى که وقتى بادى نمىوزد به اندازه سر سوزنى تموّج در او دیده نمىشود. و آن، آنجایى است که دیگر نفس او، له شده و هیچگونه رمقى باقى نمانده بلکه متحوّل به حالت دیگر شده است که دیگر از آن حالت اوّل، هیچگونه خبرى نیست.
این را مقام فناء مىگویند. مقامى که دیگر هیچ حالتى براى او نمانده و او دیگر آرامِ آرام است و هیچ شائبهاى براى انتساب به خود و ربط خیر به خود، وجود ندارد، یعنى حتى شائبهاش هم باقى نمانده است. این سفرِ «من الخلق الى الحق» در جنبه شهودى و در جنبه قلبى مىشود.
سفر اول در جنبه علمى و نظرى، همان شناخت حقیقت هستى است
اما بر اساس این سفرِ «من الخلق الى الحق» در آن جنبه وجودى و شهودى و قلبى و وجدانى، به موازات این سفر یک سفرى هم در جنبه علمى و نظرى و عقلى و کشف حقائق هستى در عقل داریم و آن این است که انسان در وهله اوّل حقیقت هستى وحقیقت وجود براى او منکشف بشود. آن فنّ اوّل در سفر عقلى است که انسان در حکمت، باید به او بپردازد که اصلًا حقیقت هستى چیست؟ و بحث، درباره این کند که هستى حقیقت دارد یا ماهیات و یا اینکه وجود حقیقت دارد یا این تعینات؟ اوّل راجع به این قضیه، ماهیات را به مجرده و مادیه تقسیم مىکنیم. ماهیاتى که شیء را به امکان و به ضرورت، به وجود و به امکان حمل مىکند. امکان ذاتى را بر ماهیات وجود، و ضرورت را بر معطى ماهیات حمل مىکند. در اینجاست که اصاله وجود و وحدت وجود را احراز مىکند، اشتراک معنوى در وجود براى او منکشف مىشود. تمام اینها در این سفر، جنبه علمیت وجود بر ماهیت متعینه، باید در این سفر علمى براى او روشن شود و جنبه احتیاج و افتقار، نسبت به معطى الوجود روشن شود، و به طور کلى آن عوارض و صفات و اسماء وجود و آنچه را که لازمه وجود است و آنچه را که از خصوصیات این وجود است که عبارت است از اصالت، تشخّص، وحدت، بساطت، اطلاق و تجرّدِ وجود، باید براى انسان در این سفر علمى روشن شود. چون انسان مىخواهد به حقیقت وجود برسد. وقتى که انسان به حقیقت یعنى به اینکه وجود، مطلق است برسد و به اینکه وجود، انتها ندارد و به اینکه وجود، مجرد است و به اینکه همه تعینات در تحت اطلاق وجود، داخلند؛ ولا یشُذُّ عن حِیطَتِهِ شىء، برسد. تمام آنچه را که از تعینات وجود است در این سفر علمى و نظرى براى انسان روشن مىشود. این همان سفر سالک است که این مطالب را با قلب خودش مىخواهد ببیند.
فرق بین عارف و حکیم
سالک مىخواهد خودش را بالعیان از تعینات جدا کند. حکیم مىخواهد با فکر؛ تعینات را از وجود، دفع کند و چیزى به او یعنى حکیم، اضافه و کم نمىشود. البته بىتأثیر نیست فرق بین حکیم و بین عارف هم همین جاست. حکیم از دور دستى بر آتش دارد و مىخواهد ببیند که واقعیت وجود، داراى چه صفات و لوازمى است. یکى از آن صفات و لوازم را ببیند و با برهان ثابت کند که واقعیت وجود، اصالت دارد و ماهیت، اعتبارى است. مىبیند که واقعیت وجود بسیط است و بقیه مقید هستند. مىبیند او اطلاق دارد و ما بقى غیر اطلاق هستند. مىبیند که بسیطهُ الحقیقه کلّ الاشیاء است. مىبیند که خود اصل وجود، علّت است و بقیه تعینات معلولند. مشاهده مىکند که خود وجود، مجرد است و لا صوره و لا اسم و لا رسم است اما بقیه تعینات داراى صورت و حتى صورت مادى هستند. تمام اینها را از نظر فکرى مىخواهد به آن حقیقت وجود بچسباند. ولى سالک مىخواهد خودش را برساند. این فرق بین حکیم و بین عارف است. لذا مىگویند حکیم از دور دستى بر آتش دارد اما عارف خودش در درون آتش است و اصلًا متحوّل شده است.
مىگویند شخصى نشسته بود شخص دیگرى آمد و گفت: شتر مرا ندیدى؟ گفت شترت چشم راست نداشت؟ گفت: بله چشم راست نداشت؛ گفت: پایش هم مىلنگید گفت بله. گفت: بار شترت کاه کرده بودى؟ گفت: بله تمام مشخّصات صحیح است. گفت: من ندیدم! صاحب شتر شروع کرد با چوب و چماق به جان او افتاد و مىگفت تو دیدهاى و او مىگفت من ندیدهام! صاحب شتر گفت مشخّصاتش همین بود، گفت: من شترى ندیدم اما به جاده نگاه کردم و دیدم علفهاى طرف چپ جاده خورده شده اما علفهاى راست جاده خورده نشده است، معلوم بوده که شتر آن طرف را نمىدیده؛ از آنجا فهمیدم شتر مىلنگد چون جاى پا، یکجا زیاد در گِل فرو رفته بود و یک جاى پایش، کم فرو رفته بود معلوم بود فشار به این طرف پایش آمده و آن پایى که لنگ بوده را بلند مىکرده است. گفت: کاه را چطور فهمیدى؟ گفت: من دیدم مقدارى کاه در مسیر راه ریخته است.
حکمِ حکیم، حکم آدمى است که چیزى ندیده، بلکه فقط به آن خصوصیات و بدیهیات که اطرافش هستند نگاه مىکند و از این بدیهى به یک مسأله نظرى، پى مىبرد. مثلًا نشسته و مىبیند، از این جاده یک قاطر با بار گیلاس رد مىشود و یک قاطر با بار سیب رد مىشود، از آن طرف مىبیند نهر آبى جارى است. لذا مىگوید پشت کوه باید یک باغى باشد که هم سیب و هم گیلاس و هم آب داشته باشد. اما آن کسى که خود وارد باغ مىشود دیگر نیازى به تعریف ندارد. این است فرق بین حکیم و بین عارف، که عارف خودش را به حقیقت وجود مىرساند و با وجدانش آن واقعیت را، لمس مىکند ولى حکیم گرفته نشسته و مىگوید وجود، بسیط الحقیقه است، وجود اطلاق دارد، وجود علّت براى تعیناتش است، وجود حقیقت محض است به طورى که نه صورت و نه جسم در آنجا هست و نه ماده و نه صورت هیولائى هست، نه صورت برزخى و مثالى و نه صورت غیر اینها هست. در آنجا اصلًا عکسى نیست. آن حقیقت یک حقیقت اطلاقى است که لازمه حقیقت اطلاقى این است که صورتى نداشته باشد، و این موارد را، در صورتى مىگوید که بخواهد با واقعیت منطبق کند. ولى اهوائش بر سر جا است، شهواتش بر سر جا هست، غضبش بر سرجایش هست، دنیا را براى خودش مىخواهد، همه را براى خودش مىخواهد. خود محورى را براى خودش مىخواهد. البته در بعضى اوقات، ممکن است همراه با یک صفاى نفسیه بشود و تغییر کمى در نفس او ایجاد کند. لذا اغلب حکماء مُعرض از دنیا هستند ولى نه اینکه واقعاً مُعرض از دنیا باشند، مثلًا با مردم سر و کار نداشته باشند. چون مسائل فلسفى، آنان را به این حقائق مىرساند که همه از خداست و یک مسبب الأسبابى هست و چون با فکر اشتغال دارند این حالات کمکم در اینها پیدا مىشود.
ولى با این همه مسائل، آنها از این حقائق دست برنمىدارند. انسان وقتى یک حقیقتى را فهمید چطور مىتواند از آن دست بردارد؟! این سفرِ روحانى و عینى و علمى است. البته نه به آن معناى شهودى، بلکه به معناى نظرى و فکرى است.
کلّیّت ابحاث فلسفى
علم این است که انسان به کلیات برسد، و تخیل و وهم یک وادى دیگرى است. شما وقتى به مسائل ریاضى مىرسید، جنبه علمى دارد و از استحکام علمى برخوردار است و جنبه تجردىاش، خیلى قوى است و جنبه صورت ندارد، به طور کلى آنچه جنبه صورت ندارد، جنبه وهم، هم ندارد اگر جزئى باشد قضیه جزئیه است. اگر خارجى باشد به آن قضیه کلّیه و قضیه علمیه مىگویند اگر جنبه صورت در او نباشد و یک بحث کلى باشد. آنچه را که ما در فلسفه بحث مىکنیم اختصاص به یک علم، دونَ علمٍ ندارد و تمام آن صناعات که در این عالم وجود دارد ادوار وجود هستند.
یک صنعت مثل صنعت طب است که از احوال صحّت و مرض در وجود انسان بحث مىکند، یک صنعت طب حیوانات است که از صحّت و مرض در حیوانات بحث مىکند. یک بحث، بحث هندسه است- البته هندسه بنائى که از کیفیت أبنیه و از تصوّرات ماده و برگشت ماده به انحاء وجود بحث مىکند- یک بحث از احوال نفس که به روانشناسى و روانکاوى مىخورد بحث مىکند، آن یکى، از کیفیت تعلق این روح به ماده بحث مىکند که آن هم از اطوار وجود است. بنابراین تمام اینها به یک محدودهاى از وجود برمىگردند. حتى فقه هم همینطور است، فرض کنید از حج بحث مىشود، از صلوه بحث مىشود، بحثهاى فقهى همه به افعال مکلفین برمىگردد جزو افعال مکلفین است بما هو مکلف لا بما هو غیر مکلف، و نحوه تکلیف، همه انحاء وجود است، یعنى انسان به یک رتبهاى از کیفیت وجودى مىرسد. در آن رتبهاى که حائز مقام خطاب مىشود باز یک نقطه خاص از وجود است که غیر بالغ را نمىگیرد. فقه که درباره دنیاى آخرت بحث نمىکند، دایره فقه فقط به اول پانزده سالگى تا وقتى هوشیار است مربوط است. اگر چند سال هم در این دنیا بیهوش بود، فقه دیگر به او کارى ندارد اگر کار هم داشته باشد به دیگران کار دارد که آب و غذا به این بدهید تا نمیرد، اما پرونده فقهى این، بسته شد اگر دوباره از بیهوشى درآمد، دوباره پرونده فقهى او باز مىشود. آیا در این مدت باید قضا کند، قضا نکند، آن دیگر بماند، اما تا وقتى که بیهوش است پرونده فقهى او تمام شد.
در فلسفه خطا نیست، خطا در فیلسوف است
ولى وجود به یک دایره خاص کار ندارد. فلسفه، در وجود و در آثار و تطوّرات وجود است. هر تعینى که در وجود مىگنجد در رتبه ما دون فلسفه فعالیت مىکند. فلسفه یک احکامى است که سمت اصل وجود و سمت تعینات، به نحو کلى- و نه تعینات به نحو جزئى- مىرود. از این نقطه نظر فلسفه علم است و تخیل نیست. حالا انسان به نتیجه مىرسد یا نمىرسد یک مطلب دیگر است. اگر مقدمات و مطالب را درست قرار دهد به نتیجه مىرسد، همانطورى که بیان شد اگر اشکالى باشد، اشکال بر حکیم است نه بر حکمت، اشکال در فلسفه نیست، اشکال در فیلسوف است.
تعریف فلسفه
فلسفه عبارت است از رسیدن به عالم حق و ما آنچه را که در این کتاب است فلسفه نمىنامیم اینها، حکایتِ از فلسفه مىکند، فلسفه عبارت است از آنچه که انسان را به واسطه عقل نظرى و نه به واسطه عقل عملى، به حقیقت هستى برساند. حال انسان تا چه حدّ خود را به آن درجه نزدیک کند مطلب دیگرى است. دقیقاً مثل اینکه بگوئیم آیا آنچه را که ما بین این دفّتین است همین؛ ما انزل الله است؟ جواب مىدهیم ممکن است غیر ما انزل الله هم باشد. این احکامى که در کتاب جواهر هست، آیا همهاش ما انزل الله است؟ ممکن است خلاف ما انزل الله باشد، صاحب جواهر با آن ذهنیت خود و با آن خصوصیات روحى و علمى، از روایات اینطور استفاده کرده است، ولى ممکن است راه خطا را پیموده باشد. پس ما نمىتوانیم بگوئیم آنچه که ما بین این دفّتین از جواهر است همان ما انزل الله است، نه مثل گفته آقاى سروش که مىگوید اصلًا جنبه ثبوتى ندارد، این اشتباه است.
” چون ما انزل الله، یک جنبه ثبوتى و نیز یک جنبه اثباتى دارد. آن جنبه ثبوتى در حال خود محفوظ است. جنبه ثبوتى در ما انزل الله، محفوظ است و آن ما انزل الله، یکى بیشتر نیست و واحد است. البته در ظرف هر موضوعى، یک حکمى دارد، و آن وُحدانى است و قابل تغییر نیست چه ما به او برسیم و یا به او نرسیم و یا به خلافش برسیم، یک مطلب دیگر است.”
شاید ما واقعاً حکیمى که هیچگونه اشکالى و ایرادى در مطالبش در تمام مراحل نباشد نداشته باشیم. هر حکیمى را که تا به حال ما با او برخورد کردهایم حتى از نظرِ نظرى هم، ممکن است اشکال به آن وارد کنند. در همین بحث وجود ذهنى، ببینید چه جنجالى است یکى مىگوید کیف است، یکى مىگوید فقط ربط است، یکى مىگوید نسبت است، یکى مىگوید از مقوله جوهر نفسانى است، یکى مىگوید از مقوله خودش است، اگر به جوهر تعلّق بگیرد، جوهر است و اگر تعلّق به عَرَض بگیرد عرض است.
” اما آنچه که به نظر ما مىرسید این است که وجود ذهنى عبارت است از خود وجود و نحوه و کیفیت وجود.”
علّامه طباطبائى رضوان الله علیه: وجود ذهنى، یک نحوه وجود است
از کسى شنیدم که مىگفت که شنیده شد از مرحوم علّامه طباطبایى که در آخر عمرشان- در کتابهایشان من ندیدم- قائل بودند که وجود ذهنى یک نحوه از وجود است.
اگر قرار باشد که این درست باشد، لابد به یک واقعیتى عینى که آن واقعیتِ عینى آمده و واقعیت علمى را تصحیح کرده است رسیدهاند. به طورى که خود مرحوم صدر المتألهین مىگوید که خیلى از مسائل فلسفى اوّل عینى آن به وسیله مکاشفات براى من روشن شد، بعد براساس آن، برهان آوردم.
شخصى از خود مرحوم آقاى مطهرى، براى من نقل کرد که ایشان به من فرمودند که فرق بین من و بین علّامه این است که علّامه یک حقیقت علمى را اوّل مکاشفه مىکرد، سپس آن را به دست من مىداد و من برایش برهان مىآورم. مرحوم علّامه واقعاً یک نابغه و شخص غیر عادى بود. و اگر برهان توأم با یک حقائق وجدانیه باشد یک چیز خیلى عالى در مىآید که انسان هم برهان دارد و هم واقعیتش را مشاهده کند.
مگر شما در برهان، اوّلیات و مشاهدات نمىخواهید. پس باید حتماً اولیات و مشاهدات با چشم باشد؟ با قلب نمىشود باشد؟ اوّلیات و بدیهیات از کجا پیدا مىشود؟ با ممارست و لمس عینى و لمس وجودى و مشاهدات، کم کم یک قضیه براى انسان به صورت اوّلیه در مىآید. حالا اگر همین مطلب؛ با مکاشفات مکرّر و پیوسته به نحوى که ازاله شک در نحوه و در کیفیت آنها بکند باشد، مثلًا اگر انسان حورالعین را، واقعاً کراراً مکاشفه کند و واقعیتش و خصوصیاتش را ببیند، ممکن است همین دیدنها و مشاهدات، انسان را به یک نقطه برساند که ما موجوداتى هم داریم که از نظر مادّه؛ با این ماده تفاوت دارند. این مطلب را حکیم، به صورت برهانى بیان مىکند. اگر ما آمدیم و به این نقطه از قضیه رسیدیم که براى ما یک قضیه اولیه شد، گر چه براى دیگران ممکن است نباشد مگر ما موظف هستیم که بر آنچه که براى دیگران بدیهى است پایههاى برهانى را بگذاریم؟ حکیم بر اساس ذهنیات خودش بدیهیات و اوّلیات را ترتیب مىدهد، هیچوقت سراغ مردم نمىرود. آیا مسأله جن واقعیت دارد یا ندارد؟ دیگر از قضایاى اولیه شده است. یعنى همه به طور کلى مىدانیم، یک واقعیتى به نام جنّ وجود دارد. اگر چه خودمان ندیده باشیم اما این واقعیت هست. به طورى که از آثارى که در آن وجود دارد ما به این قضیه مىرسیم. افرادى که مشاهده کردهاند به حد تواتر و بلکه ما فوق تواتر رسیدهاند و حکایت مىکنند از اینکه موجودى هست؛ بعد از این آثار ما پى مىبریم که او یک موجود مادى باید باشد، چون آثار او مادى است و از یک طرف هم پى مىبریم که ماده این باید ماده لطیفى باشد به جهت اینکه اگر ماده کثیفى باشد مثل ما مىشود و نمىتواند این مطالب و وقایع از او سر بزند.
معاد جسمانى با همین بدن مادى
من حیث المجموع وقتى که ما نگاه کنیم مىتوانیم بر اساس همین قضیه براى برهان، قضیه اوّلیه قرار دهیم بر اینکه ماده، بر اقسامى وجود دارد، یعنى ممکن است جزیى باشد مانند اینکه لا یتَجَزّى است، بحث لا یتجزّى در آنجا پیش بیاید. و ممکن است یک مادهاى باشد که این بحثها در آن پیش نیاید و آن داراى خصوصیتى باشد که در آن، اعراض و اوصافى خاص باشد. ما از اینجا مىتوانیم به مثل قیامت پى ببریم که خلق ابدان در قیامت به چه نحوى است، آیا مثل همین بدن است یا اینکه صورتى مثل این دارد ولى باطنى جداى از این، ممکن است داشته باشد. عارفى که آن حقائق وجدانى براى او به صورت یک قضیه اوّلیه مىآید، آن حقائق را در قالب برهان بیان مىکند.
حالا اگر آمد و بدون برهان بیان کرد، مثل خیلى از عرفا که مىآیند یک مطالبى مىگویند و ردّ و ایراد در آن زیاد است. اما اگر در ظرف برهان ریخت، مثل ملاصدرا که اثبات معاد جسمانى را به این کیفیتى که دارد بیان مىکند، پیدا مىشود.
شاید ایشان از همین راهها آمده، وقتى که خصوصیات ماده و امثال آن را دیده به این قضیه رسیده است که باید ماده آن با این ماده، فرق داشته باشد.
من مطلب را بالاتر از این مىبرم؛ ممکن است یک وقتى شخصى به حقیقت وجود رسیده و بفهمد که با همین بدن مادى مىشود در آن دنیا حشر پیدا کند. آن ارتباط بین وجود و بین ماده که خدمتتان عرض کردم که در عین ماده، مجرد است و در عین مجرد، ماده است. اگر ما به آن مسأله برسیم، مىرسیم به اینکه معاد جسمانى را با همین بدن و با همین کیفیت مىتوانیم اثبات کنیم. چطور اینکه مرحوم آقا معاد جسمانى را در جلد ششم با همین بدن اثبات کردهاند و از نظر نقلى هم کلماتى که از ائمه علیهم السّلام آمده تأیید مىکند. مثل اینکه در روایات آمده است که، این همان دستى است که فلان است، این همان دستى است که در جنگ احد فلان کرده، این همان دستى است که به عمرو، شمشیر زد و در روز قیامت هم، همین دست محشور مىشود. اگر این دست با آن دستى که در روز قیامت هست تفاوت پیدا مىکند، پس این، آن، نیست و فرق مىکند. در این زمینه حکماء هم توجیهاتى دارند که” حقیقه الشیء بصورته لا بمادته” و دیگر در اینجا ما نیازى به این توجیهات نداریم ما اصلًا بحث را روى اصل قضیه مىبریم یا اینکه مىگوئیم: چگونه تنافى بین ماده و مجرد وجود دارد؟ وقتى که آن عالَم مجرد هست، ابدان هم باید مجرد باشند نباید مادى باشند، هیچگونه تنافى در آنجا وجود ندارد. چطور اینکه همه عرفا هر حرفى که زدهاند به مرتبه واقعى خودش رسیده است، آنها هم داراى مراتب مختلفى هستند. مگر همه فقهایى که فتوا مىدهند مطابق با واقع است؟ اگر باشد چند فرع از ضروریات است و الا اگر در اغلب مسائل نگاه کنید یکى مىگوید احوط، یکى مىگوید واجب، آن یکى مىگوید مستحب، شما عُروه را نگاه کنید چند فرع پیدا مىشود که حداقل یکى، دو مورد در آن اختلاف نداشته باشند. آن مىگوید واجب است آن مىگوید احوط. ما که احوط و واجب نداریم.
ما یا واجب یا احوط داریم و یا هیچ کدام. یکى مىگوید احوط یکى مىگوید واجب است یکى مىگوید حرام است، آن یکى یک مسأله دیگرى مىگوید اینها به خاطر این است که آن واقعیت براى همه، ملموس و عینى نیست، آنها بر اساس ادراکاتشان و ادراکاتشان براساس مقدّمات تفاوت دارد. پس این سفر اول مىباشد.
بیان خصوصیّات سفر دوّم
در سفر دوم عارف وقتى که به مقام فناء رسید اسماء و صفات الهیه را به نحو کلى مشاهده مىکند. در این مشاهده رؤیت معلولات هم به نحو جزئى وجود دارد چون در آن جنبه کلى که جنبه واحدیت هم هست مراتب تعین جزئى در آنجا گنجانده شده پس مىتوانیم بگوئیم که منافاتى ندارد که سالک در ضمن بعضى از این سفرها آن سفرهاى دیگر را هم، نه به نحو کمال بلکه به نحو اجمال حیازت کند، سالک در آنجا صفات و جمال کلّى را مىبیند.
وقتى که مستغرق در آن جنبه علم پروردگار مىشود استغراقش ممکن است جهات جزئیه را هم، بالاجمال داشته باشد چون از او جدا نیست. چطور اینکه در خود ذات جدا نیست، یعنى در ذات، همه اینها در جهت اجمال منطوى هستند. مثلًا وقتى مىگوییم که «کل انسان ناطق» دیگر صور جزئیه به نحو ابهام، در او هست. و الا توجّهمان به دیوار که نیست، توجّهمان به ماء نیست. فقط توجّهمان به یک جزئیاتى است که یک مُمثَّلى از آن جزئیات درست کنیم و ناطق را به آن نماینده بزنیم و دیگر جزئى را در نظر نمىگیریم.
چون مربوط به مقام نفس ماست اگر ما مقام نفس نداشته باشیم، از نظر عقلى یک چنین چیزى نیست.
” چطور اینکه بحثهاى اصولى هم مىکنند که آیا معناى واحد با استعمال واحد هست یا با استعمال اکثر از معناى واحد مىشود که فرض نمود. ما هیچ جنبه امتناع عقلى بر قضیه نداریم الا اینکه نفس ماست که همیشه از لفظ واحد معناى واحد را، استنباط مىکند.”
سالک قبل از رسیدن به مقصد در سفر اول بالاجمال احاطه علمى بر خودش مىبیند، بالاجمال قدرت را مىبیند و به عنوان حدود اسمائى و صفاتى نمىبیند.
فناء ذاتى هست و به تناسب او، این حالات را، خواهى نخواهى متبدّل مىکند و به آن مرتبه کمال از او نمىرسد، همین قدر تجلّى اسم اعظم بر او مىشود، تجلّى اسم قادر بر او مىشود که او را در خودش فانى مىکند، مىفهمد که قادرى هست که همه را گرفته اما اینکه به خصوصیت آن قدرت برسد و اینکه به چه نحو است باید همراه خودِ ذات، نگاه کند نباید غریبانه نگاه کند، باید داخل در بیت بیاید و بعد به آنچه که در بیت مىگذرد نگاه کند.
پیغام آیه الله بروجردى به علّامه طباطبائى، نسبت بهتدریس فلسفه وجواب علّامه، رضوان الله علیهما
مرحوم آقا فرمودند: من از مرحوم آقاى الهى قمشهاى شنیده بودم که آقاى بروجردى، پیغام فرستاد براى علّامه طباطبایى که این افرادى که مىآیند پیش ما و وجوهات حساب مىکنند، به شرط صرف وجوهات در علوم اهل بیت و فقه مىآیند. بنابراین پرداخت وجوهات به افرادى که در فلسفه شرکت مىکنند اشکال شرعى دارد. مرحوم علّامه طباطبایى به ایشان گفتند که آنهایى که مىآیند خمس حساب مىکنند آیا مجتهد هستند یا مقلد؟ اگر مقلدند؛ غلط مىکنند براى مجتهد حکم تعیین کنند. مجتهد خودش مىداند در چه موردى صرف کند، ثانیاً مگر این علوم فلسفه، جزو علوم اهلبیت نیست. این روایتى که در توحید صدوق آمده و در نهج البلاغه آمده است مگر غیر از فلسفه است و غیر از چیزهایى است که در فلسفه اثبات مىشود. اثبات بساطه الوجود، اثبات اصاله الوجود، عینیت صفات، حالا یا عینیت صفات با ذات، اثبات وحدت و واجب الوجود که از راه آثار و دلیل و علم هست، اینها همه علوم اهل بیت است که در قرآن است. «لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا[۲]» این برهان نظم است که ما در فلسفه اثبات مىکنیم.
این برهان إنّ است یا لمّ است که ما در اینجا اثبات مىکنیم؟ اینها همه اش فلسفه است آنها دیگر چیزى نگفتند. مرحوم آقا مىفرمودند که: علّامه طباطبایى اینجور جواب ندادند، و آنچه را که من از ایشان شنیدم این است که ایشان فرمودند الآن صد و خوردهاى کتاب بر علیه اسلام نوشته شده، شما بیایید و جواب یکى از آنها را بدهید من درسم را، تعطیل مىکنم. بعد من به آقا گفتم، آقا نمىشود حالا این را هم گفته باشند، ایشان فرمودند که بعید است، یعنى مىخواستند بگویند که بعید است ایشان مثلًا گفته باشند «غلط مىکنند».
ملاقات آیات عظام با آیه الله سید ابوالحسن اصفهانى درباره هجوم فلسفه غرب و مادى گرى
ایشان فرمودند که: اما این مطلب هست که آقاى شیخ محمدرضا مظفر به اتفاق آقاى شیخ محمّد حسین کمپانى و حاج شیخ محمّد جواد بلاغى، این سه نفر با یکى دیگر، سه یا چهار نفر آمدند و با هم اجتماع کردند و گفتند الآن با این بحثهایى که دارد مىشود دین در خطر است. بحثهاى حوزه دارد به خودش جنبه مادىگرى مىگیرد، و جنبه روحانیت و تجردى، کم رنگ شده و خطر بىسوادى و استیلاء فلسفه غرب و مادیگرى حوزهها را تهدید مىکند. بیایید، چارهاى پیدا کنید و تا خدمتِ آقاى سید ابوالحسن نرویم و از او امضایى نگیریم فایده ندارد و خلاصه این اوضاع بر علیه ما هست. لذا سه نفرى به بیرونى منزل آقاى سید ابوالحسن مىآیند و مىنشینند. آن خادم در اندرونى مىرود و مىگوید آقاى شیخ محمّد حسین با آقاى شیخ محمّد رضا آمده و بقیه در بیرونى هستند. آقاى سید ابوالحسن مىآید مىنشیند و مىگویند آقایان فرمایشى دارند؟ آقاى شیخ محمّد حسین، شروع به صحبت مىکند و مىگوید: الآن دین در خطر است و حوزهها در خطر است و مسائل مادى و هجوم فلسفه غرب و مادىگرى از غرب دارد تهدید مىکند و ما باید براى این مطلب چارهاى بیندیشیم. وقتى که حرفهایشان تمام مىشود، رو مىکند به آنها مىگوید آقایان دیگر مطلبى ندارند؟ مىگویند: نه. مىگوید بنده سهم امام علیهالسّلام را ملک شخصى مىدانم، یعنى تصرّف در سهم امام و وجوهات را، ملک شخصى مىدانم. و بنده راضى نیستم یک قران از ملک شخصى من، صرف در اینگونه مسائل بشود. ایشان بلند مىشود و به اندرونى مىرود. راجع به سید ابوالحسن این قضیه هست، آن وقت مىبینیم که مردم راجع به بعضىها چه غلوّهائى که مى کنند.
پاورقی:
[۱] – شرح منظومه، حاجى سبزوارى، ج ۲، ص ۵۹.
[۲] – سوره الأنبیاء( ۲۱) صدر آیه ۲۲.